羅永生：1960-70年代香港的回歸論述

*本文原載於《思想》第19期《香港：解殖與回歸》。




1997年管治香港的權力由英國轉移至中國手上。一直以來，中國以「香港回歸」稱之。因為環繞「回歸」二字所發展出來的各種論述，一方面可以讓中國宣示自己與英國交涉及談判的立場，也即不承認「三條不平等條約」有效、標示中國對香港的主權從未完全失去、並且迴避了1997年問題是因為「新界租約」期滿的尶尬。另一方面，「回歸」也展示出中國的歷史觀點，以香港自古以來為中國的神聖領土，雖然曾經暫時離開母體，於今終於返回「祖國懷抱」。「香港回歸」這說法既否定了英國關於「主權移交」的說法，因為這種說法使英國殖民者輕易洗脫香港的殖民歷史，不過，「香港回歸」也同時令得中國自身免於要正視在香港應進行「去殖民地化」的需要，以便它在香港接收英國管治期間所遺下的各種體制，維護既有的權力集團利益，方便它的接管。所以，香港的回歸論述，在為中國取得香港管治權力的政策贏取了一種「政治現實性」的同時，也確立了一套政治論述的「歷史合理性」。這種「歷史合理性」與「政治現實性」的相互糾纏，鞏固了一整套政治話語，奠立了1997年香港政治轉變的一種形式上的「合法性」(legitimacy)。不過，也正因為這套回歸論述是以某種所謂「不可抗拒的歷史潮流」的歷史大論述為其鳴鑼開道，但對「回歸」後的政治安排具決定作用的中英談判及基本法起草，香港人並無真正的參與，所以人們根本無法置身於這個使「回歸」、「取得合理地位的論說過程」(legitimization)，沒有從中建立深切的認同，也不會去考究，這套關於「回歸」的論述構成，竟是在怎麼樣的歷史和知性條件下達成的。

本文的目的，並不志在完成上述這項龐大的反思工作，也不是去討論回歸是否為一般香港人所接受的問題，而是集中於檢視，在1960-70年代之交，也即政治上的「回歸」還未成為中英兩國要處理的逼切工作之前，「回歸」如何曾經在香港的知識分子中間，構成一個論戰焦點。這些爭論的出現，遠早於1980年代的中英談判出現，但這些爭論卻設定了往後香港人身分認同紛爭的基本面貌。這場論爭的角力，出現在1960年代香港親中左派發動的「六七暴動」之後，對「六七暴動」的社會歷史影響作了註腳，所以，從中我們也可以管窺當時使「回歸」成為談論主題的各種條件和基礎。這裡嘗試做的歷史回顧，同時是針對一種簡化的香港自我敘述，這種敘述往往把1960年代末至1970年代初的香港經歷的轉變，特別是「六七暴動」，過分戲劇化地表述為一種歷史的斷裂和轉向。筆者認為，這種簡化的斷裂論述，可能掩蓋了我們去真確認識1970年代之前和之後歷史的連續性，也會模糊掉促成1960-70年代之交這場轉變在本地的思想及意識型態層面上的微妙操作。

就以本文要處理的「回歸」論述來說，它在1960-70年代的出現，雖然頗有象徵性地顯示了一種話語權勢上的轉移，以及香港政治思想主導權問題上的一場重組，可是，我們並不能輕率地以一種劃時代的(monumental break)轉向視之。為了釐清箇中的論述轉移，本文特別將它置放在當其時香港文化話語場域，審察其間的複雜角力和鬥爭，目的正是希望避免一種往往簡化了冷戰和中國民族主義之間錯綜複雜關係的傾向。
文化冷戰與花果飄零

要了解「回歸」論述的源起，首先要認識戰後1950年代香港的文化思想氛圍——也即是「難民社會」和「冷戰時代」。不分少析將1950年代香港文化歸納入一個「文化冷戰」的解釋架構下，將資本主義的香港，簡單地劃為冷戰中的西方陣營，因而和社會主義中國產生對抗和割裂。但事實上，文化冷戰對香港的直接影響，並不像在亞洲其他多國，例如韓、台、菲等地，由美國冷戰的宣傳全面主導，或由西方勢力對親共思想文化進行檢查。相反地，冷戰對香港的影響，既有西方在香港建立反共宣傳陣地的一面，也有親中國的「愛國左派」在香港執行反美反西方的文化統戰工作的一面。而就以反共的這一方面來說，有香港特色的文化冷戰，也主要是透過由美國人間接地在香港扶植(與台灣蔣介石政權有親密關係的)華人反共盟友，透過他們那種中國民族主義，建立遏止共產主義思想的精神堡壘，而不是由管治香港的英國殖民政府，以高壓的方式在香港實施嚴格的反共文化政策。於是，在1950年代冷戰環境下，在香港所伸延的，其實主要是國共兩黨在1920年代就已經開始的對抗。重要的是，國共兩黨的對抗，只有在冷戰時期才以意識型態，也即「自由」對抗「共產」的形式出現。筆者認為，區分這一點是有必要的，因為雖然所謂冷戰意識型態對抗，是訴諸自由主義vs.極權主義的二元對立修辭，但國共兩黨其實都是中國民族主義的政黨，兩者也都是在黨組織形式上師承布爾什維克模式和一黨專政理念的政黨。而對香港人來說，所謂冷戰對抗，往往並不意味著自由主義和共產主義的對抗，而是兩種民族主義之間的對抗。

當其時，國共對抗主要是發生在難民社群中間，原因是1949年之後，相當一部分同情共產新政權的香港人移返內地，而從大陸往香港遷居的人口，則構成了一個龐大的難民社會。當中有一些人依歸蔣介石政權，只是以香港為中轉站，隨後移居台灣。但也有不少人抱有既反蔣介石國民政府，也害怕中共政權的態度，他們一些力求遷移外國，包括東南亞和歐美，另一些卻自願或被逼無奈的留居香港。

在這一大群離散的華人社群中間，不乏從事知識生產的文化及教育工作者。他們當中，或受美援資助而延續文化、教育或研究工作，或與親台文化單位合作，觀察和研究大陸的情報和動態，從事所謂的「匪情研究」。他們以香港為寄居地，但有鑑於香港的政治前途並不明朗，初期蔣介石所承諾的「反攻大陸」亦無望，所以不少人盤算繼續遷居他地。居港的新儒學大師唐君毅，就曾在1961年發表一篇文章〈說中華文化的花果飄零〉，深刻地點出了當時離散華人群體的文化和心理困惑[1]。

在這篇文章中，唐君毅大力抨擊海外華人社會當中，急謀歸化外國的風氣，指他們匆匆放棄本國的文化、語言和傳統習俗。唐君毅大力主張文化保守主義，批判以進步或時代潮流風勢之名，或以打破狹隘國家民族觀念為藉口，拋棄傳統的歷史和文化。唐君毅的文化保守主義，意在批判難民和流徙社群中廣泛的文化危機。他結合哲學思辨的口吻和激動的語調，認為華僑社將會面臨解體的大悲劇。他寫道：「五千年之華夏民族，亦如大樹之崩倒而花果飄零，隨風吹散，失其所守，不知所以凝攝自固之道。」[2]唐君毅對失去理想的進步觀大肆撻伐，他認為，「求進步而不根於理想，只是求變遷、務新奇、失本根、離故常，此並非真進步，並不表現價值，而只是輕薄。」[3]

新儒家的文化保守主義，在香港和冷戰反共話語同調，因為冷戰反共話語亦在文化保守主義中間，找到批評共產主義的武器。但其實，新儒家也批評西方的自由世界。唐君毅就在文章中寫道：「今日共產世界之大罪，正在其不守人類文化之正流而加以叛逆，而自由世界之大罪，亦正在不能自守其宗教文化道德，亦不知所以守此社會上之自由民主。」[4]所以他勸說在自由世界的人，不要只談進步，就算要談進步，亦應當為保守而談進步。

〈說中華文化的花果飄零〉一文發表之後，在海外華人社群，不斷引起討論和回響。而1964年，唐又再發表〈花果飄零及靈根自植〉一文[5]，進而批評學術文化教育中之價值標準之外在化，並大力抨擊華人知識分子社群放棄守護民族自身學術及文化的價值。他認為當今的學術風氣，是以他人之標準為標準。他認為，「必待他人之認識與批准其有價值，然後能自信自守其思想與人格之有價值之處，此即為奴隸的人」[6]，這是「由於精神上之失其信守，而進至一切求信守於他人的悲哀」[7]。這種「只居於求信守於西方人，只求西方人加以認識的地位，忘了自信、自守自己，認識自己」[8]，是一種奴隸意識之開始。

唐君毅這些文章發表的時間，正是他為了抗議殖民政府強行要削弱中文大學書院的自主權，因而憤然辭去新亞書院校董一職的時候。所以他對民族學術文化的被邊緣化，以及離散華人知識分子寄居他人、仰人鼻息的處境十分憤慨。然而他對於如何落實文化保守主義為一種可行的綱領，亦只能給予相當思辨性和哲學性的答案。他說：「人能如此自覺其理想而自信自守，人亦即能真正認識其自己的存在，肯定承認其自己之存在，能自尊自重，自作主宰。」[9]面對流離海外的處境，如何仍能自信自守，他並不給予標準答案。他說「人亦可抱不同之理想，而各有其由自覺反省而自信自守之處，以自植靈根。」[10]「能自作主宰之人，即真正之人，此種人在任何環境上，亦皆可成為一自作主宰者。故無論飄零何處，亦皆能自植靈根，亦必皆能隨境所適，以有其創造性的理想與意志。」[11]

唐君毅關於花果飄零的意像，既能準確捕捉當時海外華人離散社群的心理特質和悲情意識，不過亦同時展露了這種海外華人文化民族主義的局限。一方面，他以悲劇的眼光看待離散族群的命運，但另一方面，他又拒絕離散族群在新居住地落地生根的需要和現實。在現實和理想的拉扯當中，他並沒有提出具體的綱領，規限文化保守主義所要保守的具體內容，而是提出一種較為抽象的關於「存在自覺」的要求，認為雖然花果飄零，但人亦可隨境所適而「自植靈根」。「自植靈根」的主張自是一種嚴格的自省和自我要求，但亦同時令新儒家文化的實踐理想無處著力，而變成一種空洞的哲學式或宗教式要求，與急劇變化的本地現實日漸脫節，似是無可避免。以唐君毅本人來說，他在〈說中華文化的花果飄零〉一文的結語，把這種與香港本土疏離的心境，表達得淋漓盡致。他寫道：「香港英人殖民之地，既非吾土，亦非吾民。吾與友生，皆神明華冑，夢魂雖在我神州，而肉軀竟不幸亦不得不求托庇於此。自憐不暇，何敢責人？……」[12]顯而易見，以唐君毅為代表的這一輩「南來文人」，從沒有以香港作為他們的發話對象。

可是，1960年代香港華人青年，如非屬於富裕階層，或得以進入以香港大學為終極求學目標的英語教育系統者，一般都廣受唐君毅、錢穆等香港新儒家的影響。因為在以香港大學為中心的殖民地英語精英教育系統之外，香港戰後的華語大專教育，都是由一大批移自內地的私立大專院校支撐的。它們的背景多半因恐共而徙遷香港，老師與同學均深受唐君毅、牟宗三等知名大儒影響，他們對香港青年學子的影響巨大。然而，這些新儒學者後來久居香港，顯然是有點為勢所逼，非其所願，所以使他們對香港現狀和未來的關注也甚少，更從未在思想及學理上作出全面探討，亦未能有效地發展一套如何讓香港本土青年面對本土具體問題的智性或實踐方案。他們所守持的理想主義，以及背後的文化民族主義學理，雖有同時批判共產世界和西方自由民主體制的傾向，可是，與本土情況的巨大脫節，也不免使他們的學說顯得有點虛玄。在以中國文化尊貴的守護者自居的同時，卻輕忽甚至拒絕考慮在異地落地生根的實際需要，這就使得他們那一套文化民族主義思想，只能像是遊魂野鬼一般，永遠飄泊。這種與本地社會格格不入的尶尬情況，在進入1960年代後期的香港，也即是戰後土生土長新一代已經成長起來的香港就更為嚴重。

因為香港是冷戰的重要戰場，冷戰的二極化政治趨向，和「美元文化」對中國民族主義的曲線收編，使得這些南來的文化民族主義者和本地英國殖民政府之間存在著非常尶尬的關係。1963年中文大學的成立，集合崇基、聯合及新亞等各書院，原意為扶助本地華文教育系統，得以具備和英語教育系統平起平坐的地位，以有利於遷居香港的中國學人，使他們也有一展教育和文化抱負的機會。蘊釀成立中文大學之際，香港的華人文化界曾予以熱烈的討論及支持，在多份知識分子刊物反覆被談論及報導，掀起熱情和期望。可是，中大成立未及十年，殖民地政府卻立意施行「明扶持，實管制」的中央集權政策，削減成員書院的各項自主權，使大學的實際權力牢牢地掌握在英國殖民教育官僚的手中，實行殖民政府所屬意的大學發展方向，例如為了與英國學制看齊，多番意圖令中大實行三年制，結果導致唐君毅等一大批新亞創辦人在1973年憤然辭任新亞校董。這場衝突突出地顯現了在文化冷戰的反共聯盟內，殖民主義和中國民族主義之間的緊張和矛盾。
《盤古》雜誌與回歸運動

1960年代末期新儒家主導的文化民族主義，面對著與香港本土情況日漸脫節的挑戰，但真正使其受到致命打擊的，其實是來自中共對香港青年學子所發動的統戰攻勢。1960年代末，中共對海外的統戰不因文化大革命的發生而稍息，相反地，文化大革命對西方世界迅速興起的左派運動，具有很大的鼓舞作用。雖然當時文化大革命的全貌無法公諸於世，而中共又很成功的利用了文革中所創造出的各種新形象，使海外華人中間，激起了很大的波動。香港發行的《盤古》雜誌和後來由李怡主編的《七十年代》雜誌，都在當時爭奪海外華人的意識型態戰爭中，變成起關鍵作用的平台。

首先帶起回歸問題爭論的是《盤古》雜誌。《盤古》雜誌原來是1967年由一班散居在港的民族主義知識分子所創辦的，在香港和海外華人社群之間廣泛流通。它和不少其他華文刊物，例如《南北極》等一樣，成為海外華人社群的輿論和意見交流空間。《盤古》雜誌的初期，表現出濃烈的反共立場，在創刊的年頭，適逢發生「六七暴動」，《盤古》強烈地發出了譴責的社論，批評左派分子。但在不足十期之後，發生了一場關於「回歸」問題的爭論，標誌著《盤古》雜誌由右向左的急轉，使這份刊物在短期之內急劇地轉變為一份毛派的親共刊物，在1970年代之初更成為香港毛派(即「國粹派」)青年學生運動的喉舌[13]。

第10期《盤古》刊登了由包錯石執筆的，代表了十多人共同討論結果的一篇〈海外中國人的分裂、回歸與反獨〉的文章[14]。在文章中，作者提出了「回歸」這項議題，呼籲推動海外中國人的「回歸運動」。要清楚的是，這項回歸運動的呼籲，並非指香港的主權回歸。相反地，這時期的「回歸」話語的誕生，竟是在一個直接由(反共的)新儒學者搭建起來的哲學論述平台上開展的。這篇洋洋灑灑以華麗修辭組織起來的文章，把「回歸」首先哲學性定義為一個關於一個人如何運用自已的「人的條件」，找尋生存憑藉的問題。作者寫道：「漫天動地的，人生只是一個回歸的運動，在這運動裡，每個人挾著他的鄉愁、他的貢獻、他的需要，回歸到他應該歸屬的人間世。人生的悲歡離合，都只是這派回歸之流中的浪花……諸如失落、無援、分裂、獨立也都只是我們不能回歸的反動。」

文章又接著寫道：「誰是中國人？這個問題也就是人類中甚麼人最適合把他們個人的寄托和進展——情感上的、知識上的、技能上的、物質生活上的——契合而且歸屬到一個有著特殊存在條件的——文化傳統的、物質和技術的、地理與歷史上的、社會價值的、社會發展方向上的——中國社會。只有當這個歸屬運動受到致命的阻礙時，這些命定的中國人才開尋找代替品，才開始陷進一個個人生的虛位中，去矇蔽自己的歸屬的挫折。」

在這裡，作者儼然重複著唐君毅的同一調子，認為人和其歷史、文化、傳統、生活方式等不可分割，否則人將失去民族文化歸屬，墮入失落及飄零的處境。可是，作者並沒有在掀動悲情之後，像唐君毅一樣停留在失去歸屬的悲鳴，而是去將他筆下被病態化的失去歸屬狀態，重新演繹為尋找歸屬，並作理性選擇的動力。所以，他進而把「回歸」定義為找尋一個我們「應該主動參與的社群」。作者寫道：「凡是能連貫我們的過去(傳統、歷史、習慣和回憶)與未來(理想、方向、要和發展潛能)而又為我們的現在(目前的問題、處境和能力)找到一個位置、提供一個角色，安排一個發展的社群才是我們應該主動參與的社群。」作者所指的這個「我們應該主動參與的」社群是「當代中國社會」。

顯然，作者是針對著唐君毅等文化民主義者作出既是學理上也是政治上的批判。他們認為，文化民族主義者強調人和社群的關係，個人與民族歸屬的關係，都是一些歷史的和客觀的範疇。但作者們卻提出了一個「主動參與」和「理性選擇」的認同論。他堅持認為，「我們」應主動參與的是一個經過「重新估價」的中國，而不是以歷史文化和傳統出現的中國，因為那個中國，其實已成墓木早拱，只存在於歷史記載中。他認為，「重新估價」要衡量的，是「這眼前仍然存在的中國人的生活潛力和土地資源以及人文認同」、是他們目前顯現出來，能夠「學習現代文化的動力的部分」。他說：我們應該在現代中國社會中，找到那種「學習現代文化的動力部分」，而不應該「空喊一些抽象空洞的口號如科學自由之類，也不能空搬一些抽象空洞的制度如民主之類，去硬套在中國社會的頭上。」作者說：「我們應該把這些價值放在心上，把它們當作中國現代化的理想。然而我們當務之急卻在於如何能把人力和物力和一切潛力動員起來。只當一個民族動員起來了，民眾們才知道自己的需要和自己的功能是多麼強大，有了這種自尊自信，他們才能積極地歸屬自己的社會……如此看來，社會整合和社會動員才是現階段的現代化。」

作者在高舉以「現代化」作為重新估價中國的標尺時，從60年代美國主流的現代化社會學學說中，抄來了關於三大種社會動員方式的見解，列舉了「民族主義」、「工業化」和「國民教育」。在這篇文章的餘下篇幅裡，作者努力論證了「現代化的中國人民」，才應是海外中國人回歸的主體，因為「在中共治下，大陸民眾達到中國有史以來最大規模的社會動員。」而在約莫同一時候，包錯石也以包奕明的筆名，在《明報月刊》發表〈民主社會動員下的道德多數、少數和知識分子〉一文[15]，以更長的篇幅闡述他的社會學觀點。當中作者論說政府是現代社會的中樞組織、是社會最主要的動員者，而社會的動員狀態則決定一個社會是否有所創進。由此，作者區分出兩類社會，一為動員之中，一為解體之中。前者令「人」參與到社會之中，建立歸屬與認同(歸同)，後者失去「人」的認同，引致人的原子化、疏離和道德冷感。作者由此而推出中國大陸是一個政權(中樞組織)能夠成功透過動員而令多數人運動起來，成為他稱為「民權多數」的社會。相對於這個所謂「工農多數」的，是由中產及專技人員等組成的「功能少數」或如買辦、知識分子等組成的「特權微分數」。他們如果脫離多數群眾，便成「幫閒」。這些人「從屬商業、經濟依賴、道德冷感、思想雜取、符號抽象、生活虛榮、地位不安、立場善變、情緒軟弱、態度虛偽……」。在作者夾雜社會學術語和濃烈的情緒修辭的書寫底下，一套「知識分子應接受貧下中農再教育」的毛式話語便躍然紙上。
從匪情到國情

在這篇引起相當大回響的文章發表之先，包錯石早在《盤古》的第8及第9期，針對海外中國留學生和港台準留學生，另外發表了一篇名為〈研究全中國——從匪情到國情〉的文章[16]。這篇文章一方面揶揄那些為反共文化工作服務從事所謂「匪情研究」的人，但另一方面，他卻建議海外中國知識分子都要做一點「國情研究」。作者一方面大力批判留學生，認為他們都是和軍閥和買辦一樣是「介於洋人和中國土人之間的中間人物，都是心屬外國而貌似中國，身在中國而魂在外國的中間人物」，而留學生更是在文化領域上為西方勢力「招魂放蠱」，以西方的眼光賤視中國大陸，以負面的態度看待中國大陸的變化，為西方進行「匪情」的研究。但在另一方面，作者又以揶揄挾帶認真的語調，認為海外中國留學生應該追上西方學術潮流，以中國作為研究對象，以符合世界知識市場的行情。

他寫道，「西方專家已經開始對中國產生巨大興趣，特別對中共十七年的工業化科學化視為一個『支那奇蹟』。……到外國學會了另一套整理資料分析道理的方法學以後，我們就更應該找些中國的新材料來製造知識，不能只自謙為中國最高級北京填鴨去填一些舊中國事變的廢料，而同時又自大如南京板鴨要解決當今的中國問題。……到外國知識界去乞討的浪子突然發現自己家裡山積著知識或知識素材，本該是欣喜若狂的。不幸正因為中國留學生或準留學生反而把這片的大好園地當作出產『匪情』的荒涼沙漠，才縮出一片真空使外國學者『專家』在一知半解中以嚴肅真誠的態度作出不少曲解的判斷和報導。」他又說：「中國今天正當一個大變革的時代，一再遲延不去研究，我們就會離了隊落了伍，而落伍之餘，又不能從心所欲的當外國公民，就會淪為『不知今日何日，今世何世』的白癡了。」[17]

包錯石以左派的立場批判右派的留洋知識分子對國情漠然，淪為抱西化心態、販賣落伍過時的「匪情研究」材料的附庸，其關懷本與唐君毅在〈花果飄零〉的文章中對留學生社群中學術和價值標準的外在化，失去自信、自守的精神，淪為奴隷意識的開始的文化民族主義批判，本是異曲同工。然而，吊詭的是，包錯石顯然是針對唐君毅等右派學人的飄零落泊論述的弱點而給予致命的一擊，並反其道而行的舉出要至少在智性上回歸中國大陸，發起「回歸運動」，了解那裡的「土情況」，從而置換這些文化民族主義者的認同對象，由歷史的舊中國及其文化，到當代的新中國。有趣的是，這種對新中國的「認同理論」，顯然不能訴諸文化、血緣、種族的範疇中，而是依仗「理性選擇」，甚至是「利之所在」，以及美國現代化社會學所提供的理論工具。

美國學者萊參在他的近著《現代化做為意識型態》一書[18]，批判性地詳論了現代化理論、美國的研究機構和冷戰需要三者之間的共謀關係。他的研究發現，現代化理論並不是純粹學院的產物，而是配合著冷戰期間美國的國策，透過掌控對第三世界的發展計劃和援助方案，控制這些新興國家的經濟政治命脈。但有趣的是，在1960年代的香港，積極地在公共論述場合大力援引現代化理論的左傾知識分子，卻是為了瓦解美國在香港的反共盟友，亦即文化民族主義者的話語優勢。不過，出現這種歷史錯位也並不出奇，因為針對台港留學生的統戰話語，從來都不在冷戰意識型態所訴諸的原則及價值對立上開展，而是明目張膽的以「拿來主義」的權宜性修辭來進行論戰。於是，我們在香港思想史上，可以留下這道巨大的論述上的裂縫，也就是：當中國大陸上的周恩來、鄧小平等，因為曾經提出「四個現代化」的口號而在1970年代受黨內敵人嚴加批判的時候。香港新冒現的一些中共同情者，卻從為冷戰服務的美國現代化社會學當中，借來一組理論武器，為中共的「成就」辯說。在這裡所涉及的歷史前提是，冷戰時期的悲情式的民族主義右翼論述退潮，而以西方「現代化」理論武裝起來的「進步觀」，卻奠定了另一波的中國民族主義，以左翼的面貌取得香港青年思想的主導權。可是，這一波由一種民族主義取代另一種民族主義的過程，也並非毫無爭持、變異和分裂的。
反共與科學

《盤古》發表了包錯石的這篇文章後，引來了不少的回應[19]。例如，《盤古》第17期發表了署名李金曄的文章，題目為〈為發『回歸』熱的人醫病〉[20]，指責他為中共宣傳張目，利用了「盤古精神」向海外的「少數人」招降。第19期又發表了鄭振球的〈再看回歸及其他〉，質疑包錯石氣盛而理不足，對中共政權認識不足。還有其他大大小小的回應文章，散見其他刊物。可是，這些回應除了和包錯石商榷他的立場和一些中國大陸狀況的辯論之外，卻未見針對他所運用的社會學理論和他以「社會動員」為中心的認同理論，提出有力的反駁。在這種情況下，包錯石這套以新辭彙、新姿態組裝起來的認同理論，正好迎合新一輩希望突破老右派知識分子，在「反共八股」之外尋求新話語空間的需要。

第13期《盤古》刊出了一篇由雜誌編輯撰寫的文章，為包錯石的文章進行進一步的解說。文章說，包錯石的文章雖然尖辣刻薄，但筆鋒帶著深厚感情。包文應該繼續深化的，反是政治經濟分析，亦即冷戰中的社會主義和資本主義對立、海外中國人在心理、輿論上如何受到當地壓迫等類性格的統治機構操縱、控制，及國際資本集團如何發動科學研究，社會工作人員、援助、情報等控制小國的政治經濟。而更為關鍵的是，編輯不去談包文的其他細節，而只集中焦點，首肯了包錯石的方法，也即「把民運，把社會運動當做一門學問(「科學」)來看！」。顯然，《盤古》的編輯們正好看出，包錯石文章具有的最大優勢，正是它比老派的反共文章，具有了一種前者缺乏的優勢，亦即一套有「科學」姿態的論說，以「科學」取代老反共的「人文╱哲學」論述。

不過吊詭的是，和這篇立意為左派的政治經濟話語鳴鑼開道的文章所指的相反，香港老一輩右派知識分子所進行的反共論述，最為欠奉的正是國際資本集團的科學研究，而日漸左傾的《盤古》編輯卻明顯是為新一代留學生所嚮往的「科學」話語塑造一個優越的地位，亦間接肯定包錯石那一套以「社會動員」為核心，以政權(中樞組織)的動員力為價值標準的新的認同理論。這套新的認同論，一方面鬆動了海外華人民族認同的(文化的、歷史的)本體論基礎，另一方面就將新的中國認同論，移向以國家政權的動員力為核心。除此之外，它也直接針對著海外華人知識分子，對於自己前途地位心感不安的心理。例如包錯石就在另一篇文章寫道：「舊知〔識〕分〔子〕，尤其是幫閒知〔識〕分〔子〕，千萬不能以奇貨自居，反而應該乘著今天中國社會的教育還有大幅位差的時候，棄暗投明地立刻為民權多數服務。」可見，雖然回應包文的反共作者在這場討論中仍占多數，但包文已經為海外華人知識分子在思想上從右到左的轉向，建立了一種既為科學主義亦為實用主義的雙重優勢。單以香港為例，1970年代在大專校園急劇發展的親中共「國粹派」學生，當中以理科及工程科的學生占極大的比例。他們既沒有太強的反共包袱，也不受人文學的知識傳統束縛，更有香港一直以來在教育界的殖民地處境下，強烈的「重理輕文」，學以致實用的功利傾向。以科學主義的面貌包裝起來的新國族認同論，以社會工程、社會動員來合理化的國家主義，正好填補了老反共人文╱哲學論說當中空洞無力的悲情。今日歷史敘述往往將1960-70年代尚處文革時期的中國描述為身陷非理性的狂熱，但從香港與海外「新中國」贏取統戰的歷程看，起作用的卻是以科學主義及實利精神所重新整合、重新定義的國族認同。正是透過這系列新的語彙、新的修辭形式，「國家」與「民族」的關係被重新構造。這就是1960-70年代香港從「右」向「左」轉的背後實質所在。

《盤古》第13期同時刊登了由陳婉瑩、馮可強、莫壽平及劉廼強所合寫的〈第一塊石頭：我們對回歸運動的一些建議〉，就很能代表了包錯石「回歸運動」的提議，對改變新一代香港學生國家認同對象的果效[21]。

陳婉瑩等四人都是香港大學的學生，在這篇文章中顯示了當時香港新一代對「回歸運動」的積極回應。他們在文首就指出，自己並沒有包錯石筆下「對過去的相同的回憶」，中國土地上古老的一切在他們而言是陌生而遙遠，對中國的認識又是非常隔閡。可是，他們對她的苦難還是感覺淒苦，不過仍然甘願負起這沉重的包袱。他們說十年前早聽過秋貞理先生(亦即香港一位最知名的反共文評家司馬長風)所說的「黑暗之極、光明之始」，但害怕這份沒有現實上精神上的根的感情，會隨歲月沖洗乾淨，所以深信不應再在愁苦、恐懼和孤獨中過日子，因而認為應該重建一種「中國性」，一種海外華人精神的維繫和新的民族自信心。他們合併地回應了包錯石的文章和盤古同人早前舉辦過的「盤古華年」活動和「生活方式創新運動」，一方面肯定了包錯石提出了「回歸的主體是當代中國走向現代的巨大民眾和土地」，最終要「在個人心理和符號層次上回歸到包括中國大陸人民在內的全中華民族」。他們對包文感到的不足，只是嫌他的具體答案只觸及推翻台灣的蔣政府，以去除回歸的障礙，卻未及考慮聚居香港的四百萬中國人在回歸運動中的功能和意義。雖然作者不滿足於很多這些提出回歸運動的人，大都未能解答究竟要怎樣的回歸、我們的「根」是甚麼、民族智慧是甚麼、怎樣找回「我們自己的心靈」等等的問題，但很快，作者們就直接去談如何把「回歸運動」化為行動。作者們抱怨很多自稱愛國的知識分子不能勇敢地步入人群，而選擇了在象牙塔內辦雜誌、寫一些文章就算盡了愛國責任。而好像「盤古年華」這類活動，也只是流於文人雅士、騷人墨客的玩意，不能走入群眾。

這幾位作者還舉猶太人在過去幾十年不斷去建立和界定「猶太性」，直至以色列建國在巴勒斯坦的例子，比附海外華人要建立「中國性」的現況。他們說他們讀以色列社會學家Eisenstadt的著作，了解到猶太人那段「回歸運動」雖有不少觀念性的辯論，但最終是啟導行動，而非停留於玄談。接著，作者們就列舉出「回歸運動」的簡單原則：一放棄玄談，二走入群眾，三要團結、容忍和了解，並附列一些可以立即推行的運動工作：國語運動、出版適合中小學生的圖書雜誌和加強海外華僑之間的聯絡、搜集、整理和發揚中國民歌和民間藝術，以及改革中小學中文教育等。

這幾位作者後來分別參加了香港學生運動的領導工作，對香港大專學界在1970年代初急速向左傾斜，將運動焦點放在「認識祖國」活動之上不遺餘力。這篇文章則見證了他們如何從右的民族主義轉移到左的民族主義，中間的轉折是透過包錯石的論述中，鬆動了文化民族主義核心命題，再嫁接到一種借取自冷戰社會學作為基礎的政治民族主義。在一代與中國(無論是歷史、文化上的，還是現實地在羅湖邊界以北的)並無真實接觸的殖民地土生一代，這種想像力的急速爆發，與1970年代初香港的激進躁動氛圍，產生了共震。這便是香港的「回歸」論述首次形成的面貌。
香港人？中國人？

當然，1960年代末香港右派的文化民族主義受到沖激，其結果也不完全是親中國的「國粹派」冒升，而是香港人身分認同的進一步問題化。對「回歸」口號提出質疑的也大有人在。1969年11月在港大學生刊物《學苑》上的一篇名為〈我是個「香港人」〉的文章，作者耕耘便直接批評新儒學者們關於文化民族主義的高談闊論[22]。作者敘述他自己的心路歷程，他曾了解中國近代史，也從新儒學者那裡獲益良多。有時候也會相信錢穆先生的論調，以為當前海外中國青年的首要任務，就是肩負即將沉淪的中國文化的重擔。但當他進入香港大學，卻發現一個奇怪的現象。他發現很多外國講師，雖然只來香港任教了數年，可是他們對香港社會中不合理、不公平的地方，卻毫不留情地抨擊。還有不少外國來的傳教士，真正為香港的貧苦大眾工作，為香港的工人爭取工人們最基本的權利……。他立即反省到自己為香港人做的事實在太少。他寫道：「而我自己生於斯、長於斯，在香港大學唸書，用香港納稅人的錢，卻只空談愛國，對香港的不平等、不合理的現象，孰視無覩，香港四百萬同胞，漠不關心。其實又談甚麼愛國。」他又寫道：「其實如果我們不能面對香港目前的問題，甚麼中國重建、回歸、文化重擔的口號，都不過是自欺欺人的夢話，現在不能為香港的中國人犧牲的，將來也不能為祖國的同胞犧牲。如果我自已不能為香港的同胞做事，又何苦空談將來回國服務，以不可知的未來、空泛的理想來麻醉自己，徒然堆砌空中樓閣來逃避良心自譴？…China is but an empty shadow. Hong Kong is concrete...It is only recently that I realize I value a strong sense of justice much more than a strong national sentiment, that Hong Kong is much more authentic to me than China.」[23]



這一篇刻意以中英文夾雜，並被作者稱之為以「香港文」寫就的文章，在《學苑》刊登後引來很多熱烈的批評，甚至有一些文章，以〈給「我是個『香港人』」看病〉為題，抨擊作者為文立意要香港獨立，發白日夢[24]。這些批評文章，大都執著於原作者耕耘聲聲「香港人」、「香港文」，實有鼓吹「香港人」運動之嫌，妖言惑眾，提倡「忘國」之說。對於這些民族主義批評者來說，作者從香港生活經驗所感受到的那種與中國之遙遠距離，不足以去肯定一種「香港人」的身分命名。對他們來說，以「香港人」這身分來扣連出一個關於愛國是虛妄的論述，更是要不得的思想。或者反過來說，居港華人無論是與歷史還是現實的中國相互疏離的經驗，如果被引伸為一個人認同香港甚於認同中國的理據，那就更是離經叛道，思想混亂，因為他們認為「中國人」這一身分是與生俱來，不證自明的。就如批評者之一署名向京的作者所寫：「香港戰後的一代目前只有兩條路向：勇敢的確認自己是中國未來的棟樑，或與中華民族斬斷情絲，否認自己是一個中國人……但當你走入這兩路外的歧途時——我是個『香港人』，非『中國人』——則中國人民即可以毫不留情的對你口誅筆伐。」[25]

批評耕耘的這些民族主義者，雖無明示支持《盤古》雜誌上包錯石的「回歸」運動，但他們都肯定香港將來要歸還中國。雖然作者耕耘在回應批評的文章中，反駁了對他的指控，他更又區分出種族、國籍、和認同三個範疇。他解釋他並沒有否認自己是種族上的中國人，同時是國籍上是British subject，但認同是關於感情的，他要表達的其實是在認同上，他無法以自己是「中國人」而不首先是「香港人」看待。

今日，「香港人」的身分命名大體不會引來當年這般敏感的民族主義反應。而一個人既是中國人也可以是香港人，兩者互不矛盾的說法，目前是廣泛地受到接納的身分描述。但是，當年這場論爭當中，卻見證了一種強烈的張力，至今仍未解除。署名耕耘的這位作者，在爭取以「香港人」作自我的身分命名時，展露出香港認同問題中「香港本土」、「現實中的中國」和「歷史的想像和記憶中的中國」三者之間的鴻溝和張力，這種多角張力的存在，並不是當時開始在左派知識分子所推動的「回歸運動」所能解決的。而其後在青年大專學生運動中關於「認中」還是「關社」優先的路線爭論，和「國粹派」與「社會派」對峙的現實，也只是將這種多向度的張力在實踐層面上顯現出來而己。

耕耘這種以「強烈的正義感」，以對當下具體生活社群作為實踐對象，以抗衡空洞的愛國口號來作為認同的基礎，與包錯石那種以社會學修辭包裝的左派國家政權認同論，可能分享著一種現實感和實踐導向，同時都拒絕一種文化民族主義者往往訴諸宏大的「歷史」、「文化」論述的本質主義傾向。可是，和包錯石那種以政權作為「中樞組織」，以群眾動員來作為價值標尺的政權主義(statist)社會學大論述相比，耕耘為「香港人」這身分命名所作的解釋及背後隱含的認同論，正好也是逸出新的左派國家主義統戰與認同陷阱的一條逃逸路線(line of flight)，一種同時拒絕在左與右的國族認同泥沼中繼續糾纏的本土後認同(post-identity)。也正是這個原因，當年這種溫和但非正統，非政治正確的「香港人」論，同時受到既來自左也來自右的猛烈批評。

在1971年保衛釣魚台運動爆發之後，《新亞學生報》9月號發表了學生劉美美一篇〈給新亞書院校長及各位師長的公開信〉[26]，沉痛地指責新亞的教授們對保釣運動寂然不動，明哲保身，並聲稱新亞精神已死，南來新儒學者對香港新一代的文化領導角色，至此可說成為過去。左派學生亦乘時對這些大儒窮追猛打，瓦解右派的文化民族主義[27]。可是，1970年代激進社會運動的抬頭，亦使得以爭取青年學生認同祖國的運動，陷入另一種空有感情，充滿對「祖國」的革命浪漫想像之中，以「紅色中國」的宣傳作為認識中國的替代。當1976年四人幫倒台之後，這一切認識中國的努力，都需要被重新了解為一種誤識，「國粹派」學運受此打擊而引致的消沉，使中國之遙遠和神秘莫測，再次被印證了。
小結

香港在1960-70年代的「回歸」論述，和往後在1990年代真實展開的「回歸」過程，只有稀薄的傳承關係。事實上，1960-70年代的「回歸」論述爭議，影響力亦只及於活躍於政治的部分青年學生。但在1980年代的中英談判之初，它的餘緒亦的確影響了部分青年學生及民主派政治人物，支持所謂「民主回歸論」。但與1960-70年代的「回歸運動」相比，1980年代開始的「回歸」，更多地是用來預測和描述一種「不可避免的現實或命運」，因為在社會的整體層面，香港「回歸」中國顯然是一個被動的過程，遠多於發自一個全面的「回歸運動」。然而，檢視和分析這場「回歸」論述的源流譜系，卻能為我們展現香港文化意識的一些深層的構成，以及香港身分問題的一些基本面貌。在政治的「回歸」完成後的十多年回看，「被動回歸」的後遺症亦見日漸浮現，一方面是「回歸論述」所遮蔽的「解殖」議題仍然縈繞，激發出一系列遲來的「本土運動」，另一方面，「被動回歸」亦遺下一個縫隙，讓一些人認為「回歸」並未完成，於是另有所謂「文化回歸」[28]的需要，香港人需接受加強的國民教育，培養更深的民族認同，國家認同的提法。前述這段早期香港關於「回歸」的爭論，雖然無法等同於香港版的「統獨」爭論，但對於探索本土文化政治未來，這種歷史回顧所展示的駁雜的民族主義經驗及其局限，對我們還是滿有啟示。





[1] 唐君毅，《說中華文化的花果飄零》(台北：三民書局，1976)，頁3-29。


[2] 同上，頁28。


[3] 同上，頁23。


[4] 同上，頁23。


[5] 同上，頁30-61。


[6] 同上，頁34。


[7] 同上，頁32。


[8] 同上，頁33。


[9] 同上，頁58。


[10] 同上，頁59。


[11] 同上，頁61。


[12] 同上，頁29。


[13] 在《盤古》67年5月第3期的社論〈我們對於九龍事件的看法〉裡，編輯們認為，「九龍事件造成本港重大損失，影響本港之安定與繁榮」。在第4期，更直指「香港的左派分子用了一切政治上的卑劣手段……造謠、煽動、暴亂、收買、恐嚇、罷工……製造事端……是香港左派分子因為文化革命的影響而發起的行動。可是，到了1972年，這份刊物卻轉而發表了像〈向本港牛鬼蛇神輿論宣戰〉，《盤古》，第44期，頁1-5及〈棒打文化落水狗〉，《盤古》，第50期，頁1-4這一類紅衛兵式的文化大批判文章作為它的社論。


[14] 包錯石等，〈海外中國人的分裂、回歸與反獨〉，《盤古》第10期(1967)，頁2-16。


[15] 包奕明，〈民主社會動員下的道德多數，少數和知識分子〉，《明報月刊》第三卷，第4期(1968)，頁2-13。


[16] 包錯石，〈研究全中國——從匪情到國情〉，《盤古》，第8期(1967)，頁24-28、33；第9期，頁31-37。


[17] 包錯石，〈研究全中國——從匪情到國情〉，《盤古》第9期(1967)，頁34-35。


[18] M. Latham. (2000) Modernization as Ideology, The University of North Carolina Press.


[19] 回應包錯石的文章不少，例如思光，〈關於留學生與「中國問題」》，《展望》第145期，頁12-13；包的回應見包錯石〈再論中國知識分子和全中國國情研究的關係．兼答勞思光先生〉，《盤古》第12期，頁6-12。


[20] 李金曄，〈為發「回歸」熱的人醫病．從包錯石的文看包錯石〉，《盤古》第17期(1968)，頁2-5。


[21] 陳婉瑩等，〈第一塊石頭——我們對回歸運動的一些建議〉，《盤古》第13期(1968)，頁48-52。


[22] 耕耘，〈我是個「香港人」〉《學苑》，1/11/1969。


[23] 耕耘，〈我是個「香港人」〉，《學苑》，1/11/1969。


[24] 林下風，〈給「我是個「香港人」」看病〉，《學苑》，16/11/1969。


[25] 向京，〈「我是個香港人」一文商榷〉，《學苑》，16/11/1969。


[26] 劉美美，〈給新亞書院校長及各位師長的公開信〉，《中國學生周報》，1/10/1971。


[27] 例如簡復，〈反共文章，一片慘白——評中大學生報上幾篇講師級的大作〉，《盤古》第51期，頁9-12。


[28] 「文化回歸」的口號在1997回歸之後由不少親中派人士提出。2002-2007年出任民政事務局局長的何志平亦曾大力宣揚。而當年《盤古》雜誌核心人物古兆申在一篇討論記錄中，仍然引用當年包錯石的文章，以闡述「文化回歸」的理念，其理據在於視香港為一個「解體社會」，缺乏「文化的認同」和「社會的歸屬」。見古兆申，〈文化回歸的理念與實踐》，收錄於盧瑋鑾、熊志琴編，《雙程路：中西文化的體驗與思考．古兆申訪談錄，1963-2003》(香港：牛津，2010)。