2017年4月20日 星期四

黃毓民:為人辯寃白謗 第一天理— 致為公義而受逼迫的香港青年公開信


THURSDAY, APRIL 13, 2017

一.
去(2016)年立法會選舉後,我曾打算把一些感想寫下來,除了是坦承失敗,痛切反省,認真檢討,更要向一直以來不離不棄的支持者交代未來去向。我也希望能夠為立法會唯一制憲本土派鄭松泰打打氣:「泰議員,你肩負著十五萬四千多位堅實選民的付託,千萬不要妄自菲薄啊!」但是,當時很多人患了選後躁鬱症,而且病情不輕,我要說的話可能會令許多人感到不快(包括一些候選人)。由於選後要準備長達一個月的美加八個城巿「謝票之旅」,以及編輯、校正《從議會抗爭到司法抗爭–襲擊梁振英》這本六百多頁的「鉅著」,為免滋生紛擾,也就把寫文章的事情擱下來。經過半年的思想沉澱,加上最近一段時間,看到一個又一個年輕人被政治審判定罪,送入監獄,港共政權喪盡天良,與新一代香港人為敵,九十後、千禧後的青少年,因為痛恨港共政權而加深對中國的不滿,已是物理的必然。但是主流媒體刻意淡化香港有史以來最嚴重的政治迫害事件,泛民主派昧於形勢,不但沒有伸出援手,也沒有表示哀矜勿喜的態度,卻與這些捍衛公義,勇武抗爭的青年劃清界線。

明儒呂新吾有「為人辯寃白謗,是第一天理!」之説,胡適生前最愛引用這句話,中華民國第一屆監察委員陶百川(1903-2002),曾經替《自由中國半月刊》創辦人雷震、被誣陷兵變的孫立人將軍洗冤,陶百川就是深受呂新吾這句話的影響:「從監察委員任內多年中收到的信件和接見的老百姓,我幾乎天天接觸到一些寃獄或不平,懍於職責和天理,我常常想盡我棉薄,助其洗雪」。

看到此間為義受逼迫的青年,孤立無援,受盡折磨,我除了口誅筆伐,什麼都做不了,內心十分沉痛!

時日曷喪,這是香港本土青年最艱難的時刻,我決定提筆寫這篇文章,向他們表達我微不足道但發自內心最真誠的關切。

二.
今天香港很多民主派政團,面對專權政府,理論應手,口號當行,卻沒有什麼祟高理想。但是另一方面,「民主回歸」的意識形態,又使這些人無法擺脫「中國情懐」;組織政黨,參加選舉,並不是基於主體自由的自覺,以爭取民主精神,民主制度的實現,而是甘於劃地為牢,委屈求「存」;「仰體」中共領導人的對港「施恩」的同時,又期待其能「俯看民意」,使「高度自治」不要淪為具文。這些不中不西的政客,所謂「中國情懷」,所謂「民主回歸」,其實就是不敢質疑中共統治中國的合法性,但又不得不承認中共是一個反民主的政權,於是一廂情願,「苦撐待變」,期待這個一黨專政的寡頭獨裁統治集團能夠「自我完善」;他們一廂情願的認為只要中共進行體制內改革,中國一旦民主化,香港雙普選自然水到渠成。

香港的「民主回歸派」顯然沒有從歷史吸取教訓。

中國大陸四十年代的所謂民主黨派,為共產黨鳴鑼開道,以為共產黨取代國民黨之後,中國可以長治久安;中共建政初期,這些「民主人士」賣乖取巧,也得到了一些好處,到了五七年「反右」,全部被打成「右派」,身心受盡凌虐,有些人被「入住」秦城監獄,才真正領教中共的殘酷本質。

徐佛(復)觀先生在《中國政治問題之兩個層次》(一九五一年三月十六日,《民主評論》二卷十八期)一文中指出:「⋯在大陸的時候一般搞黨派的人,因政協時代托共產黨的牙齒餘惠,沾得若干便宜,便得意忘形,至今尚以為一談民主便是搞黨,搞到了黨便可坐地分肥,不斷的發表黨派代天行道的怪論,而毫不知愧恥。殊不知民主下面的黨派,其政治上的地位,並非決於黨派本身,而係決於選民的抉擇,未經過選民的抉擇所取得的政治權利,從民主的觀點說,都是一種盜竊。民主需要黨派是為了便於選民的抉擇,並非以黨派代替選民的抉擇。」徐先生六十多前的文章,鞭辟入裡的分析,用來形容香港的「民主人士」三十多年來的言行,相信一樣確切。三十二年前(八五年)香港立法機關已經開始引進間接選舉,二十六年前(九一年)亦有部分議席直選;九七「回歸」已經二十年,請問說好的「民主」在那裡呢?香港的民主黨派爭取了至少二十年的雙普選遙遙無期,到了今天他們仍然不知愧恥,與港共政權勾肩搭背,脅肩諂笑,更以促進和諧為由,表示要給共產黨的奴才林鄭月娥機會和時間,去修補由港共政權一手造成的社會撕裂。

台北市市長柯文哲調侃香港「沒有選舉,連自由的靈魂也沒有」!這句話他應該要講清楚一點,那就是:「香港的民主派連自由的靈魂也沒有」!

攝於二〇一〇年五月二十四日,民主黨領導層與中共駐港代表密室會談前(中聯辦照片)
二〇一〇年五月,民主黨走進中聯辦與中共密室談判,出賣「五區公投」,出賣「自由的靈魂」;二〇一七年三月下旬,中共欽點香港特首有了結果之後,在「赤色恐怖」陰霾密佈,政治檢控無日無之的「政治寒冬」之際,泛民主派政黨提出要與港共政權「和解」,出賣了因為捍衛公義而失去自由的青年義士,再一次出賣「自由的靈魂」!

盧梭說:「放棄自己的自由,就是放棄自己做人的權利」。旨哉斯言!

香港前途就是葬送在這幫「以為一談民主就是搞黨,搞到了黨便可坐地分肥」的賣港賊身上!

看到此間泛民主派的不堪,顯示香港缺乏有崇高理想、明慧固執的政治反抗運動領袖,在泛民主派政客的心目中,最想做的是構築現實政治勢力,增加與權者討價還價的籌碼。這就是為什麼一到選舉就會喪失理智,散播謠言,抹黑對手,無所不用其極!打擊本土派比港共手段更加狠毒。「青年新政」梁頌恆、游蕙楨被禠奪議席,泛民主派沒有強烈譴責行政、司法干預立法;但他們卻會覬覦出缺的議席,秣馬厲兵凖備參加補選。

當然,他們一定會告訴非建派的選民:這是關鍵一席,不能「益咗建制派」!

到了補選的時候,如果梁游宣布參選,要奪回原本屬於他們的議席,泛民主派的金主黎智英又會赤膊上陣,親自操刀,再寫一篇「不要讓陰謀論得逞」之類的文字,一如舊貫的毀謗、抹黑、抹紅:「收咗共產黨錢,鎅票,鎅民主派票,益建制派!」

三.
我很愛讀韓愈的古文,少年時代讀過一篇《柳子厚墓誌銘》,其中一段到今天還是能夠背誦如流:「嗚呼,士窮乃見節義!今夫平居里巷相慕悅,酒食遊戲相徵逐,詡詡強笑語,以相取下,指天日涕泣,握手出肺肝相示,誓生死不相背負,真若可信。落陷阱不一引手救,反擠之,又下石焉者,皆是也。此宜禽獸夷狄所不忍為,而其人自視以為得計。聞子厚之風,亦可少愧矣。」

少年時不求甚解,年紀愈大愈能細翫其意。從政之後更加明白「勢傾則絕,利窮則散」是什麼一回事。

政黨同志本來就為相同而團結,為同一理想即使在艱苦卓絕的環境也要親愛精誠,更不可以輕言放棄。當年蔣介石被孫中山先生委以重任,出仼黃埔軍校校長,整軍經武凖備北伐,卻曾因飽受黨內譏評甚至抹黑一度請辭,中山先生在蔣的辭呈批曰:「人生不如意事十常八九,總在堅忍耐煩,勞怨不避,乃能期於有成。故不准辭職!」蔣亦懍於「安危他日終須仗,甘苦來時要共嘗」之義,排除萬難,勗勉奉公,終至北伐成功,統一中國。

如果不是「道義的結合」,而是「利害的結合」,即使同一陣營以至同一政黨的成員,很快便會因為私利私害而反目成仇,互相攻訐。我曾先後參與組織兩個反對派激進政團,亦曾領導選戰取得議席,兩次都是不歡而散,除了是我個人的性格缺陷所致,很多時候也是因為「同志間」的私怨發酵,於是感情萌動,理性止步,引發黨內鬥争,再由內部矛盾上升至敵我矛盾,最後分崩離析。我的性格似乎適合在政治路上踽踽獨行,無黨無派,「我為東道主」。然而,面對港共政權的專政,政治抗爭可以單打獨鬥,可以不需奧援的嗎?「兩間餘一卒,荷戟獨徬徨」,孤踪獨往,孤立無援,到頭來只會加深「有心殺賊,無力回天」的痛苦!人性的怯懦、醜陋在香港政治圈最為明顯,靠政治吃飯的固然是率多政棍,那些為了「嶄然見頭角」的年輕人,或者賣乖取巧,或者行險以僥倖,「倖進者」一旦在政治上稍有憑藉,志得意滿,很快便變得面目模糊!

從事政治抗爭運動的人,沒有「依仁蹈義,舍生不渝」的自我期許,反而着重於現實利害,當然不會有不避豪強,勇於犯難的精神。


去年九月立法會選舉,揭櫫「全民制憲,重新立約,永續自治」大纛的「熱普城」,遭到嚴重挫敗,五區參選總共取得十五萬四千票,新界西鄭松泰以五萬四千票高票當選,其餘四區高票落選,我在九龍西僅以四百票之差輸了給初次參選的「青年新政」游蕙楨,結束八年的議會政治生涯。年輕選民「棄黃保游」,這也許是世代交替的結果。但投票前夕,泛民陣營以金主黎智英為首,利用其所卵翼的新舊媒體舖天蓋地抹黑「熱普城」,戴耀廷的「雷動計劃」更以「雙黃」(黃毓民及黃洋達)為主要打擊目標。去年九月五日上午,選舉結果公布一刻,在選舉中心的泛民中人如陳淑莊之流欣喜若狂,忘情地歡呼,「佔中三子」之一的陳健民,其後更在「面書」上毫無顧忌的「情不自禁」流露對黃毓民敗選的「歡欣鼓舞」之情。

果然,泛民學棍、政客沒有一個是無辜的!

追究黎智英、戴耀廷選舉舞弊(非法)行為,促使亷署立案調查,舉證困難,要將這些人繩之於法當然不容易,即使在政治道德上予以批判,恐怕也會換來「輸不起」的譏誚。毓民接受選舉挫敗的事實,亦已經公開表示由於努力不夠,令支持者失望,感到十分抱歉。「全民制憲,重新立約,永續自治」的主張得不到選民支持,公投制憲運動失敗,「熱普城」選舉聯盟解散。我則決意退出政壇,回歸文化傳訊及教學崗位。

四.
可是,「熱普城」陣營及支持者,頗有一些人無法接受選舉結果,於是懷憂喪志,甚或諉過於人;亦有人「於不疑處有疑」,製造影子敵人,動輒扣人「通匪」帽子;至於選舉期間的恩怨情仇,亦在社交平台喧囂、聒噪不已。最不堪的還是先在面書出現所謂「政治清算」,然後由虛擬而實際,對於曾經是同道的人「落陷阱不一引手救,反擠之,又下石焉者,皆是也」!清黨或清算,我都是不以為然,但也沒有責難任何人,倒是有人愈玩愈興奮,矛頭甚至指向 MyRadio 及我身邊的人,這是令人非常遺憾的事情。最莫名其妙的是,我的秘書陳金在「毓辦」工作超過八年,一直堅守崗位,敬謹從事,從來𣎴涉入朋黨是非,她的「面書」內容只談風月,上載的照片都是吃喝玩樂,竟然也不容於某位「敵我分明」的「面書」朋友,有了第一次被「block」的經驗。原來搞清算是要寧枉毋縱。

他們是要向我傳遞一些什麼訊息呢?

莫非是「成功之前,我們絕對不能放棄清算」?

私怨、朋黨,埋沒了真相,也掩蓋了理性;這樣的人還可以相信嗎?

五.
上世紀七十年代初在台灣求學期間,一位基督徒長者送了一本《荒漠甘泉》(Streams in the Desert)給我,這是一本「解經」(聖經)的書,每日一篇按照經文內容,深入淺出,娓娓道來,勉勵讀者努力奮鬥的文章。我在香港小學、中學時代讀的是天主教學校,被基督宗教「熏陶」了許多年,聖經科成績也很好,但是在台北的那個時候(威權統治時代),每天都是去牯嶺街找被警總查禁的書來看,對《荒漠甘泉》自然興趣缺缺,直到七十代初在香港加入中國國民黨之後,從蔣經國的著作《風雨中的寧靜》中,知道蔣介石在每日每篇《荒漠甘泉》的文章都作批註,也就是一種讀後的感想,於是便開始讀這本書,往後每當讀書仼事遭遇到困難,《荒漠甘泉》便成為我的「心靈雞湯」。

二月十日的《荒漠甘泉》:
「親愛的弟兄,不要為自己伸寃。」(羅馬書 12:19)

許多時候靜比動要費力,靜是力的最高效能,對於那些一無根據的最惡最毒的控告,主始終「什麼都不回答⋯⋯連一句話也不要說」,以致審判官甚感稀奇,對於那些無理的侮辱,不堪的虐待和嘲笑,連旁人都會激起憤怒,可是主始終鎮靜,祂大有能力,纔能不動,凡曾受過冤屈、毀謗、虐待的,都知道維持鎮靜,需要何等大的力量。

使徒保羅説:「沒有一件東西可以搖動我。」(使徒行傳 20:24)
使徒保羅不是說:「沒有一件東西可以傷害我」,傷害一是一件事,搖動又是一件事;使徒保羅的心頂仁慈,我們沒有讀過有哪一個使徒曾像使徒保羅那樣痛哭過。雖然保羅的心頂仁慈、頂溫柔,但是卻沒有一件東西可以搖動他,他的看法和我們的看法不同,他不貪安適,他不以性命為念,他所追求的只有一件,就是對主至死忠心,要得主的喜悅。

從政十年(在議會八年),我兌現競選承諾,「顛覆議會文化,提高議事質素,加強監察政府」,於是左攻親共建制狗黨,右伐偽民主派政棍,批判特區政府的倒行逆施,更是聲色俱厲。我因而四面受敵,不單主流媒體一面倒圍剿,亦有建制泛民政客與及不少基督教人士加入討伐行列,企圖「消滅黃毓民」,去(一六)年九月四日他們終於「滅黃」成功。十年來,我曾受過不少寃枉、毀謗,甚至禍及家人,很多時候都會因而感到沮喪、失望,甚至憤怒;「為人辯寃白謗,是第一天理」,但是作為基督徒,則要聽從聖經的話:「不要為自己伸寃!」讀了《荒漠甘泉》二月十日這一篇,才知道含寃不伸,任人羞辱,即使遭到「最惡最毒無根據的控告」都不答辯,是需要何等大的力量!

《荒漠甘泉》這一篇文字,讓我在反省自己過去的思想和作為的時候,有更深入的體會與認識。

六.
「青年新政」梁頌恆、游蕙楨被褫奪立法會議席,新界東、九龍西各一個議席需要補選,頗有一些支持者,與及不時在街上,也會有民眾表示希望我參加競逐,敗部復活,重返議會。我在很多場合包括網台 MyRadio 一再重申我不會參加補選,理由如下:

第一、梁游二人是民選議員,除了按照基本法第七十九條規定[1],不論行政機關或司法機關皆不可以禠奪其議員資格。二人因特區政府及行政長官梁振英入稟法院司法覆核,要求裁定二人宣誓無效,褫奪其議員資格,高等法院以至上訴庭,先後裁定梁游二人喪失議員資格,看來,二人的終極上訴(終審法院)很大機會被駁回。如果梁游二人被裁定褫奪議席定讞後,特區政府公布補選日程安排,相信梁游二人定必參加補選,基於政治倫理,我決計不能與梁或游去爭奪一個原本屬於他們的議席。

第二、去年我們參選是為了推動「公投制憲」運動,希望藉由立法會選舉「熱普城」五區當選,然後「五區總辭,變相公投」;選舉結果,「熱普城」僅得新界西一區當選,「公投制憲」運動」失敗。參加選舉只是手段,爭取真正的自治才是目的。
我們不應亦不會為了搶奪立法會議席而參加補選。所以,我是不會參加將於不久之後舉行的立法會補選!

第三、「江山代有人才出,一代新人換舊人」,香港政治現正處「世代交替」的時刻,像我們這些「嬰兒潮世代」的人,不應阻擋年輕人的前路。我已經年逾耳順,逐漸走向古稀之年,而且有嚴重的眼疾,「三高」亦佔其二,是時候「向政治說再見」!

我要感謝上帝的恩典,祂安排我在這個時候退下火線,讓我可以更謙卑的生活下去,多一些時間陪伴家人,活到六十五歲了,試問有什麼比「含飴弄孫」更快樂!?
現在最想做的是多讀一點書,整理塵封的資料,希望可以發表幾篇有水平的學術(傳播)論文和中國近代史硏究的文章。

當然,我會繼續主持網台節目及撰寫時論;口誅筆伐、闢邪辨佞,四十多年來,始終如一。
説到告別政治,令我想起捷克前總統哈維爾。二〇〇二年九月十九日,捷克總統哈維爾[2](V’aelav Havel)在紐約市立大學學生中心發表演說,這是他總統任內最後一次在美國的官方訪問,當日的講題是:「政治,再見」(A Farewell To Politics)。哈維爾是一個很特別的政治家,因為他兼具詩人、劇作家、異議分子及國家元首的多重身分;他可能是世界上唯一一位所有演講文稿,都是自己撰寫的政治家。他是一位身體力行從事道德政治的政治家。他在演講中回顧總統生涯時提到「那時候,我變得對自己很沒有把握,也變得更加謙卑。⋯日復一日,我愈來愈擔心我無法勝任,或把事情搞砸。寫演講詞對我來說已是愈來愈艱難,每一次下筆,我只會愈恐懼我會一次又一次無可救藥地重複自己。我更害怕自己會可悲地缺少預期的能力,以致我多少顯得沒有資格擔任這項職務,以致我儘管有好好的信仰,也仍然犯上更大的錯誤,以致我不再值得信任並因而失去繼續擔任這項職務的正當性。⋯總而言之,我似乎愈來愈疑惑,面對我自己也不例外,我的敵人愈多,我就愈偏向他們的想法,我也就成了我自己的頭號敵人。我如何能說明我性格中這完全不可思議的發展呢?一旦我不再是總統,亦即明年二月初卸任後,也就是說,一旦我有時間從政治抽離一陣子,並與之保持某種距離,再一次恢復為完全的自由人,並開始寫作政治演說之外的東西時,我也許會進一步思考這問題。」哈維爾對政治和政治行為的深刻反省,凸顯他就是道德政治的實踐者。(他在《政治與良知》一文中說:「我贊同政治是實踐的道德,對真理的服務,站在人類立場上對同胞慎重的關懷」。

流亡美國的中國詩人貝嶺,是收錄哈維爾十三年總統任期中重要演講文章的著作《政治,再見》中文版編輯,他也曾經在一九九九年九月在布拉格總統府專訪哈維爾。貝嶺在《政治,再見》中文版的序言説:「此刻,他強調了他將向政治告別,但是在一個如此危機、如此複雜、而且如此災難性的世界上,像哈維爾這樣一個集劇作家和知識分子特質的政治家,真能
告別政治嗎÷

二〇一〇年一月六日,是《七七憲章》聯署人向當年的捷克政府遞交《七七憲章》文本三十三周年紀念日,哈維爾與其他聯署人一起前往中國政府駐捷克使館,遞交一封致中國國家主席胡錦濤的公開信,抗議中國政府以言入罪,判處《〇八憲章》發起人,二〇一〇年諾貝爾和平獎得主劉曉波十一年監禁。二〇一一年十月十八日,哈維爾在家鄉逝世,這位推翻了共產主義制度的人民英雄,從事道德政治的政治家,終於真正向政治告别!

七.
我「向政治說再見」是指不再從政,退出政壇;包括不會參加或組織政治團體,不會參加選舉。

但是,我不會也不可能離開政治,正如孫中山先生所說「政是眾人之事,治是管理的意思;管理眾人之事就是政治」,人之所以不能離開政治,因為人不論在物質和精神兩方面,皆不能離開社會,不能離開人與人之間、人與社會之間的關係。「鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。」,孔夫子這句話的意思很清楚:人不能和鳥獸同群,我不與人打交道而同誰打交道?如果天下太平,我就不需要提出什麼改革了!

很多人喜歡說:我很討厭政治。也有很多人(包括政府官員)説:香港太政治化!人們可以有很多理由討厭政治,但是無法避開政治的影響。「天下有道」(民主政治實現),你可以過問政治,也可以不過問政治;你過問政治的時候,不會有人說不准你過問,不會有人說你「尋釁滋事」,或者被扣上「煽動顛覆」的罪名;你不過問政治的時候,不會有人強迫你非過問不可,更不會有人說你不「愛港愛國」。過問與不過問政治都是自由的選擇。

所以,我退出政壇,不等同於不再過問政治。香港正處於鉅變之中,多少年輕人墮入惡法網羅而被交付政治審判;正由於是政治審判,良心、理性、公義,都成為罪惡與羞辱;而真正的罪惡卻可以不被人民審判而繼續肆虐!此時此刻,此情此景,我可以無動於中,可以不聞不問嗎?正如我在《從議會抗爭到司法抗爭-襲擊梁振英》一書自序說:「我們身處一個價值混淆,是非顛倒的時代,我們即使無法成為與魔鬼決鬥的勇士,但是在我們的前後左右,也決計不可以有安放魔鬼的位置!」

八.
去(一六)年的立法會選舉「熱普城」公投制憲慘敗,本土民權運動損兵折將,元氣大傷;「偽港獨派」梁頌恆游蕙楨二人當選後,躊躇滿志,乃至在宣誓就職「躁進」賈禍,被港共政權藉詞二人宣誓無效,入稟法院司法覆核,結果遭禠奪議員資格。本土派冒起短短未及三年,即被消滅於萌芽狀態。二〇一六年初旺角警民衝突事件,由於有不少警員受輕傷,被專權政府定性為「暴動」,不但親共政團及附共民間團體強烈譴責本土青年義士破壞社會安寧,必須嚴懲,連泛民主派政客亦陪着起哄,侈言抗爭必須和理非非(和平理性非暴力非粗口),真不知人間何世!於是港共政權更加有恃無恐,濫捕濫告,「赤色恐怖」籠罩香港!
「回歸」二十年周年,梁匪振英任期屆滿前夕,香港開始產生大批年輕的政治犯!

看到很多年輕人因為捍衛公義而墮入惡法網羅,被投入政治黑牢,心𥚃十分難過。梁振英這個政治惡棍,羅織罪名,製造寃案,將一個又一個的大好青年送入監獄,真是神人共憤。
香港的本土民權運動艱難險阻,但是新一代的年輕人突破禁忌,打開缺口,港共政權寢食難安,假面被戳破後露出豺狼本相,氣急敗壞,再卑鄙、惡毒的事情也會做得出!

我在這𥚃呼籲各位年輕朋友,港共政權已決心盲幹到底,你們必須冷靜沉著,不能盲動,不作無謂犧牲;韜光養晦,休養生息不是退卻,在沉潛期間可以更加堅定信念;莊敬自強,處變不驚!時間在你們這一邊!

黃毓民
二〇一七年四月十四日
耶穌受難日 完稿

[1] 香港特別行政區立法會議員,如有下列情況之一,由立法會主席宣告其喪失立法會議員的資格:(一)因嚴重疾病或其他情況無力履行職務;(二)未得到立法會主席的同意,連續三個月不出席會議而無合理解釋者;(三)喪失或放棄香港特別行政區永久性居民的身份;(四)接受政府的委任,而出任公務人員;(五)破產或經法庭裁定償還債務而不履行;(六)在香港特別行政區區內或區外被判犯有刑事罪行,判處監禁一個月以上,並經立法會出席會議的議員三分之二通過解除其職務;(七)行為不檢或違反誓言而經立法會出席會議的議員三分之二通過譴責。

[2] 捷克斯洛伐克資深作家、劇作家哈維爾在一九六八布拉格之春後,因為爭取言論自由受到政治迫害,多次被投入政治黑牢,一九八九年參與天鵝絨革命,哈維爾領導的「公民論壇」,以和平方式推翻共產主義制度,同年十二月二十九日被選為捷克斯洛伐克聯邦共和國總統,一九九二年,捷克斯洛伐克解體,捷克共和國成立,翌年哈維爾當選總統,二零零三年卸仼。二〇一〇年一月,參與《就劉曉波案致胡錦濤公開信》的聯署。二〇一一年十二月十八日逝世。

2014年9月22日 星期一

許寶強:「本土」、「主體」、「解殖」、「文化研究/新社會運動」 ─ 「文化.政治.香港的未來」研討會斷想



嶺南大學主辦 「我們的未來」系列~ 文化、政治、香港的未來 ~ 研討會二零零六年十二月十日

香港的研討會辦得不少,在報章等傳媒發表的文化討論也多不勝數,然而,真正「基於強烈的價值關懷、具政治介入作用的文化論述」(羅永生語)卻似乎還不多見,這體現在研討會和在公共媒體發表的文化論述往往缺乏深入的知性交鋒(intellectual debate)。嶺大文化研究系主辦的「文化.政治.我們的未來」研討會系列,正是嘗試創造一個公共的空間,讓各種有關文化和政治的議題有機會產生深入的知性論?。而作為第一節研討會--「文化.政治.香港的未來」--的主持人,除了控制發言時間以外,似乎也有責任把講者的論點稍為整理,以延續進一步的討論。

「文化.政治.香港的未來」研討會的四位講者論述的焦點,可以簡單概括為「本土」、「主體」、「殖民/解殖的反思」、「論述/文化政治 vs 新社會運動/參與政治」等四個面向。而從天星事件後回看「文化.政治.香港的未來」研討會,可看到研討會上曾提出的香港本土性、主體性、殖民性和社會運動等議題,又再次在大眾傳媒中佔一定的版位。然而,什?是本土?主體?殖民/反殖/解殖?(新)社會運動?

本土

在研討會和其後整理的發言稿中,羅永生提出了把「本土性作為一種文化策略」,希望更有效地介入香港政治。羅永生認為:「衡量本土性的,並不能單固著於既有特質,也不能單靠回溯一個純粹未受 “污染” 的本源,而是要以主體性的能否發展、豐富、成熟為依歸,奴性、依附性、順民心態能否被消除作為標尺。」羅區分兩種本土性:「(a)未有主體性覺醒的本土性,它所關注的僅僅是地方色彩、生活方式、方言、生活習慣等;(b)具主體性覺醒的本土性,應包含尋求地方自主的反殖 (解殖民) 文化策略」。只有(a)而缺乏(b),羅稱之為 “脫期的本土性”。對羅永生而言,解殖不等於簡單的反殖,因為後者經常會「本質化了一個簡單的本土自我,而認識不到,自主的後殖民自我身份和主體性,需要的是持續的自我反思」;因此,解殖有時可包括批判民/國族主義的反殖民負面經驗。

如果羅永生的分析有點抽象,那?馬國明的發言(稿)或許是上述觀點的一個更具體的版本。馬國明以絲襪奶茶和「大笪地」為例(他在現場發言時的例子是以刀削梨的 band 3 學生和茶餐廳的「正宗日本綠茶雪榚」),嘗試說明本土文化其實是「源自升斗市民為了生計而發揮的無限創意」。不過,殖民者以至南來文人卻對這些老百姓的地道文化視若無睹,結果是「香港那種由低下層人士在艱苦的掙扎求存的過程裡實現的事物都無緣被視作文化」,只被視作「社會的負累」或「文化負資產」。對馬國明而言,香港(本土)文化並非什麼「中西文化薈萃」、「嶺南文化」等空洞無物或互相矛盾的陳腔濫調,也不是坊間不少根據粵語流行曲、電影或電視劇集的研究所「想當然地以某些人的本土意識作為香港社會的本土意識」。相反,「本土」其實是產生自升斗市民的日常生活,「從這裡出發,再經過眾多被壓迫的祖先的經歷也許便是久違了的香港本土文化」。

胡露茜和司徒薇則不約而同地以跨地域的社群和身份補充了羅永生和馬國明的本土性/本土文化的論述。與羅永生類似,胡露茜也認為香港正身處民族主義和殖民主義兩種文化霸權(胡稱之為「父權意識形態」)的「雙重夾擊」;然而,自我定位為女性主義神學和民主運動、婦女運動及公民社會運動實踐者的胡露茜,似乎並不完全分享以本地文化研究社群作為言說對象的羅永生的擔心--「身份認同是沒有本質的,流動不居的,視乎語境和關乎策略定位」的說法已逐漸成為文化研究的常識(甚至陳腔濫調)。借用 Abbas 的「漂流/漂泊身份」概念,胡露茜提出我們應該以一種去自我中心的意識來重新建構超越香港人國民身份的跨國界、跨亞洲的世界公民身份,間接地提出了本土性需要包含超越香港的亞洲以至全球視野。司徒薇更直接地提問,所謂香港的本土性,指的究竟是誰的本土文化?是新移民的文化?還是包括少數族裔的文化?司徒薇認為,要避免民粹和排外的自我(本土)中心沙文主義/原教旨主義,我們應重新想像「本土」,展開香港內部的多元文化想像,並建議應以「多元在地化」的概念來替代「本土化」。


主體

主體性是研討會的另一個重點,但為什麼要討論主體性?什麼是主體性?如何建立解殖的主體?四位講者的發言(稿)都或多或少、直接或間接觸及到這些問題。羅永生首先提出淺薄香港意識(「馬照跑、舞照跳」)是香港人主體意識薄弱的結果,而殖民主義的陰魂不散,表現於港人未能完全脫離奴性、依附性和順民心態,無法產生獨立的「個體意識、批判意識、求真意志,以致公民主體的權利與責任」。缺乏主體性的歷史的具體表現,恐怕就是馬國明所說的糊裡糊塗去殖,而非充滿主體性精神的解殖。

也許,香港不少中學師生的行為,可以在某程度上印証這種羅稱之為「香港人主體性的殘缺/難產」的現象。學生在學習的過程中,關注的往往並非個人的興趣,也不是批判和求真,而是能否符合/滿足教師的要求;教師在面對他們不大認同的教育政策和校長要求時,也很少實踐他們作為公民主體的權利與責任,而更多時候會以犬儒順從的心態,甚或積極為政策解話的方式(張虹的?錄片《中學》末段香港教師「圍攻」一位澳洲同工的片段是典型的例子)來回應。

然而,馬國明提出的經常喝絲襪奶茶和活躍於「大笪地」的「升斗市民」,以至刀法如神的 band 3 學生和生產「正宗日本綠茶雪榚」的茶餐廳老板,他們充滿自信和生命力,擁有無限創意,似乎難以完全用奴性和依附性來概括,他們的主體性可有難產或殘缺?此外,胡露茜強調漂泊的港人在殖民偏安的空間中求存的意志,是否只產生了羅永生引用呂大樂所謂的「淺薄香港人意識」?還是同時也在彰顯一種民間多元的主體性?而司徒薇與胡露茜在強調的主體性的多元性的同時,也提到了自我與非自我的關係。循此進路,另一個問題將是:少數族裔和邊緣社群的存在,如何影響「香港人主體意識」的建構?四位講者大概都同意建立解除殖民宰制的主體的重要性,但對於如何才能有效達致這目標的理解,卻並不完全相同。他們之間的分別,首先反映在對殖民主義遺產的分析,以至對未來文化研究和社會運動發展方向的期許。

歷史的回顧? 殖民的反思

司徒薇最直接指出必須要總結和反思香港的殖民經驗。她認受到冷戰/統戰思想與操作的影響,香港從未清理根深蒂固的「殖民性與中國帝國中心種族想像」--具體體現在對小數族群的種族歧視與排斥新移民,以至「不敢直接對抗殖民壓迫的內化」。羅永生的香港殖民歷史,則以七十年代作為轉捩點,由高等華人與英帝國主義勾結的管治,轉化成彌漫著「淺薄的香港意識」的「脫期本土主義」,當中只有「現代化」建設,缺乏現代性的計劃,因而也缺乏強調能動性、創造性、個體精神的主體,導致香港充斥著中環價值、大香港主義等缺乏主體性的文化。九七年後並沒有改變這格局,因為港英殖民政府在離港之前主動進行本地化,吸納新一代華人菁英,淘空本土的反殖力量,使有主體性的本土意識難產。

馬國明一方面呼應羅永生所指的香港並未完成(展開?)解殖民的過程,認為「香港雖然在名義上已脫離殖民統治,但卻從來沒有進行解殖運動,甚至連殖民統治的歷史和性質亦不甚了了,因而未有根除某些殖民歷史的習性」。另一方面,從老百姓日常生活出發的史觀,卻讓他看到了活在殖民統治下的升斗市民的生動主體,並?有完全被殖民政府的各種馴化大計所消弭,儘管由這些升斗市民創做的香港本土文化,不可避免地受到殖民歷史的影響,必須「經過翻譯後才被人們認識」。胡露茜則直指殖民主義的遺產可能產生的正面作用。她提出,殖民主義時期為漂流到港的幾代移民,提供了一個「偏安」的空間,儘管短暫,但卻轉化成他們生存的機會。對幾代移民來說,這種偏安的生存空間,是否孕育了他們作為「主體」的欲求和能力?

論述/文化政治 vs 新社會運動/參與政治

建基於對殖民歷史不盡相同的理解,四位講者提出的(文化)政治介入方向,也有分別。羅永生指出,「區分身份認同論述和主體性的論述十分重要。因為當前關於香港身份認同的論述,無時無刻不在進行當中」。羅永生不斷強調從上到下的身份打造的過程從沒間斷地進行,他引述 Abbas 所說的消失底視若無睹並非是遺忘,而是透過不斷給予身份和答案而完成。有了現成的答案和身份,自然會對答案以外的真實視若無睹。循此,羅建議本土文化運動和研究應「以香港當下的實際文化構成出發」,「建立以主體性為批判論述基礎的本土性文化論述」。對羅永生來說,主體的建構恐怕不會自然從日常生活/社會運動實踐中產生,而是需要透過積極的文化中介的干預才能完成。他總?說:「如果文化研究不想自己也變成一種陳腔濫調,而是活躍於成為轉化性和改革性政治的中介,發揮文化研究論述的能動性作用,則區分文化身份定位論述,和以主體性為關懷的文化研究論述,實在是當務之急」。

馬國明的建議,可簡單概括為告別陳腔濫調,並發掘升斗市民和他們被壓迫的祖先的經歷。因此,他所強調的是較接近羅永生提出的批判論述工作,儘管側重的議題和方法不太一樣。

司徒薇同樣向文化研究社群發出警告,指出應避免阿 Q 式的文化研究(例如指個人消費就是反抗),但她認為主體性建構的過程,並不是論述的結果,而是在實踐中才有可能完成。?她來說,當前應鼓吹的「實踐」,包括建基於多元在地原則的社區運動、跨境運動和參與式民主,「把主體抗爭從愛國、到愛家人、到愛本土的愛恨身分政治中釋放出來,重新連結香港研究到亞洲研究、跨境研究與運動當中」。

胡露茜的建議距離羅永生強調的本土主體稍遠而更接近司徒薇倡議的跨境研究與運動,她更具體地提出了三個社會運動方向:「從中港分隔到跨境共融;從國民身份到打破種族彊界的世界公民的身份;從本土到與移民勞工的結連」。

這些不盡相同的建議,建基的是對香港殖民歷史的不同面向的強調,以至言說對象的不一樣。當中一些基本的分歧,似乎在於主體性是在社會運動/參與政治過程中才能形成(司徒薇)?還是需要文化的積極中介--包括製造各式語言和論述(羅永生)?儘管馬國明和胡露茜強更調的老百姓日常生活踐行的生存智慧本身,在很大程度上已構成了主體的力量,但他們恐怕不會忽視論述作為中介的重要性,這可以在馬國明?翻譯的重視和胡露茜對「漂流/漂泊身份」的論述的強調中明顯看出。

另一些需要進一步討論的問題,是反思社會運動和文化研究中的「本土」和「主體」。研討會的發言主要集中在批判殖民大計打造的各種陳腔濫調,但這些(或另一些)陳腔濫調是否也充斥在本地社會運動和文化研究的圈子當中?「本土」是否僅僅是對立於「全球化」和中國國族想象的概念?「本土」是否已不可避免包含了全球和中國國族元素?誰的「本土」(第一代移民?新移民?外傭?)甚?時代的「本土」(殖民前期?殖民後期?) 「主體性」只有一種?還是多種?更進一步的問題是,怎樣的社會運動/參與政治才能建立解殖的主體?老百姓日常生活踐行及當中的生存智慧,是否也算是持久的社會運動/政治參與?是否也在建立解殖的主體?是否需要一種有別於殖民大計所支撐的陳腔濫調的新翻譯和論述策略來配合?這些新翻譯和論述策略又是什??是否算作新社會運動的一部分?

結語研討會的討論基本上環繞「本土」、「主體」、「解殖」和「文化研究/新社會運動」四個焦點進行,而它們之間緊密互扣。作為「文化.政治.我們的未來」研討會 系列的開始,引出「本土」、「主體」、「解殖」和「文化研究/新社會運動」這四個香港文化政治的核心面向,應該能夠為未來的研討會提供可資參考和進一步討論的概念和框架,也希望往後的幾場環繞?不同的文化政治主題的研討會,能夠在不同的議題上進一步豐富和深化這次研討會引出和伸延的重要問題,稍為填補香港長久以來缺乏知性論的空白。

2011年9月1日 星期四

呂大樂: 終於需要面對未來:香港回歸及其設計上的錯誤


*本文原載於《思想》第19期《香港:解殖與回歸》。


說起來這或者會令人覺得很奇怪,但事實卻是如此:到了現在,香港脫離殖民統治和重新成為中國一部分的第十四個年頭,香港人——由政府高層到一般市民——依然未有認真做好準備,在不同領域及方面去面對回歸、「一國兩制」及它們所帶來的挑戰。

必須在此說明並且強調,我所指的狀况並非一般親北京人士口中所謂的「民心尚未回歸」(即港人依然依戀英國殖民統治,抗拒中國)的問題。在他們眼中,1997年後香港所發生的種種問題,基本上都是香港市民在心理上還未調整過來的結果。這種論調一方面反映出他們對港人的價值、取向與心情缺乏深入了解,以至對問題的性質沒法好好把握;而更重要的另一方面,是這種理解不單不能幫助他們更全面的認識香港在整個回歸過程中所出現的問題,而且在某個意義上,這只會將問題都推到港人的主觀因素之上,迴避了思考香港的政治過渡所存在的各種深層矛盾。明顯地,這對於更準確的認識問題所在,並且作出適當的回應,幫助不大。

本文擬檢視當年在設計一國兩制的制度安排及制訂基本法時所遺留下來的一些問題,並指出它們對1997年以後香港社會發展的深遠影響。如前面所說,在過去的一段日子裡,香港社會並未很有系統及深入地反思那些問題,以至回歸多年以來,一直感到一種難以表白的侷促與焦慮,未能釋放出新的活力。受困於此的香港社會,經常在既定的框框裡碰碰撞撞,無法找到新的定位與方向,更難言有所超越。本文旨在拋出一個反思的議程,希望對於香港社會要擺脫這種狀態有一點幫助。而對香港以外的讀者而言,這或者可以有助於吸收有關的經驗和教訓,以免犯下一些不必要的錯誤。


說起九七回歸這個話題,千頭萬緒。自1997年至今,轉眼已經十多個年頭。理論上,香港人總該早已發展出一點點事後的智慧,總結一下當中的一些經驗。但擺在我們面前的情況,又並非如此。問題陸續浮現,可是卻少有人真真正正發掘一下矛盾所在之處。而表現不濟的特區政府很容易就成為了眾矢之的、公眾議論的焦點、各方攻擊的對象。如此這般,你一言,我一語,詞鋒尖銳,火花處處;坊間並不缺乏批評、討論,但就是沒有認真總結。把問題都推到政府無能、政治領導力有未逮,說來容易,或可滿足一時之間的情緒發洩,但這通常未能對準問題的焦點,無助於尋求問題的答案和解決辦法。在香港,總結經驗之所以如此困難,我相信是跟一些思考上的障礙有關。

這個問題可分兩個層次來討論。首先,是關於整體上一國兩制的構思。第二,是由於缺乏一種前瞻的視野,到落實一國兩制之時,於操作上逐漸產生各種矛盾。

關於第一個問題,這往往由於政治敏感——難道有意挑戰鄧小平的創見及國家對香港的基本政策?——政治體制中人基本上從來不敢將現實中的香港社會問題,聯繫到基本法與一國兩制的框架上所存在的矛盾與不足。至於體制以外的反對派,則大多將注意集中在政治的方面,尤其是圍繞著高度自治與北京有無干預香港事務的話題,而少有研究操作層面上的種種問題。但這種對所謂操作層面問題的忽視,其實有著深遠的影響:最為明顯的,是對於香港成為中國的一個城市,並無具體的對策,同時亦沒有為這處地方和這個社會構思出一個將來、一個方向。

我認為要了解目前香港社會的根本問題所在,必須回到當初處理香港前途問題時的政治、社會環境。在1980年代初,當香港面對中英雙方就前途問題展開談判之時,基於對中共及社會主義的恐懼,社會上的主流意見(無論是否認同香港乃中國的一部分)是要保持現狀不變。在這樣的大前提底下,結果是我們給香港社會制訂了一份治港藍圖,完全不能應付日後因去殖民地而產生的政治轉變,及宏觀的全球與區域經濟變化所帶來的衝擊。用「我們」(意思是香港人作為一個集體)一詞,並非想為當時一些體制內的保守派及其思想掩飾。當然,1997年前曾有資產階級出賣了香港之說,當中不無道理。但若我們因此而以為當年很多想法,只因既得利益的取向保守和抗拒轉變,以至整個九七過渡的安排追求不變,則肯定是將問題簡單化了。本文之所以強調「我們」,乃因為在1980年代的香港,社會各界(不要忘記,當時連親中人士也大量移民)均不想改變現狀。那種爭取保持現狀的強烈要求,成為求變的重大阻力。當時有的人怕共產黨,有的人怕改變長年殖民管治下的利益分配及其相關的制度,有的人認為要防止所謂「社會福利派」坐大,有的人反對民主化,亦有不少人想過延續英殖管治;總之,各種恐懼、憂慮皆有。「不變」成為當時最多人的共同意見。出現一份保守的治港藍圖,恐怕是當時的主流意願。當時在絕大部分人的心目之中,所謂九七回歸最好就只不過是形式上更換國旗、國徽,其他一切照舊,沿用過去的制度與安排,事事如常,將轉變減至最低程度。

但這種不變的想法嚴重低估了去殖民地化所產生的政治衝擊;殖民時期所壓抑的政治提問——特別是關於政治授權與政治正當性這兩方面——於1997年後成為市民大眾天天向特區政府提出的問題。事後看來,當年有關人士沒有想到這一點,頗為不可思議。但看漏眼的又豈止於這一點?一廂情願的以為公務員隊伍只是一部機器,更換了「控制員」亦不會影響它的操作,是另一個大問題。在忽視或輕視這一點的背後,是一個有問題的假設。當年很多人以為香港基本上是一個「經濟城市」,大可沿用殖民政府那種非政治化的管治手段,經營一個「行政管理型的政府」(administrative state),追求效率與效能,便可以應付社會對政治制度的要求。從這個角度來看,只要維持公務員隊伍的完整性,管治就可以順利過渡。結果呢?整部政府機器漏洞百出;開始時以為是第一任特首董建華先生的個人問題,後來公務員的神話自行破滅。以不變應萬變的想法,顯然是不切實際。

在政治改革方面,一國兩制的構思並沒有正面面對如何建設一個面向未來的政治制度的基本問題。事後證明,迴避民主化及其制度建設的問題,政治代價相當巨大。1997後香港一直在管治上出現問題(由最戲劇性的特首在未完成第二任期便辭職,到特區政府長期管治威信低落,經常受到挑戰),就是沒有理順政制所存在矛盾的結果。

在經濟方面,當年的假設是只要香港保住資本主義經濟制度,而中國大陸那一套社會主義制度不強加於香港,便可以保證經濟繁榮。於是,基本法開宗明義:「為了維護國家的統一和領土完整,保持香港的繁榮和穩定,並考慮到香港的歷史和現實情況,國家決定,在對香港恢復行使主權時,根據中華人民共和國憲法第31條的規定,設立香港特別行政區,並按照『一個國家,兩種制度』的方針,不在香港實行社會主義的制度和政策。……保持原有的資本主義制度和生活方式,五十年不變。」[1]這樣的設計背後顯然存在一種對資本主義經濟的優越性的肯定,以為只要社會主義經濟元素不要越境來犯,便足以令香港經濟繼續繁榮。明顯地,這些理解是建立在一些相當簡單的假設之上。這包括兩方面:一是它們建立在一種資本主義與社會主義二元對立的理解之上,忽視了兩者各自的變化與互動;二是嚴重低估了香港作為一個資本主義經濟,所可能需要面對的問題。前者導致一種靜態的理解與分析,關於這一點在後面再談。而後者則令整個香港社會在1980-90年代裡未有正視很多隱藏於表面繁榮背後的矛盾——例如因經濟轉型、工業生產北移而對本地勞動市場、機會結構所造成的衝擊。香港人滿以為只要維持資本主義經濟,便可以令香港遠遠超前於中國的經濟發展,令後者長期需要依靠這個窗口來接觸世界經濟,而同時又可充分利用內地的資源以作進一步發展(例如工廠生產北移之後,在香港與珠三角之間所出現的「前店後廠」〔即香港集中於高增值的工序並充分利用它在商業服務的優勢,而內地則扮演腹地的角色,為廠商提供廉價的土地、勞動力及其他生產資料〕的產業空間布局)。

香港在1997年以後,整個特區於制度運作上不斷遇到問題,矛盾一個接一個的爆發,很大程度上是由於當初的設計並無認真考慮到將來隨著政治過渡及宏觀轉變,而在政治及經濟兩大方面所需要進行的根本改變。當年追求「不變」的妥協與共識,日後成為了一種阻礙社會發展與改革的障礙。


在操作上,現實中的問題遠遠較當初所想像的複雜得多。

在1997年前,各界之所以會認為在政治及經濟制度不變,乃香港應付一個不確定的政治前景之良策,除了是那個歷史時刻底下各種利益之間的妥協之外,還因為在那個時候大部分香港人——再次強調,是由政府官員、精英階層、以至平民百姓——的確相信廣義上的香港經驗或發展模式,是大家都覺得是成功的、令人滿意的、應該一直延續下去的制度安排。至了今天,儘管很多人不願意承認自己懷舊,只顧回想昔日所謂美好的日子,但實際上在他們口中的「黄金歲月」,或所採用作為比較的指標,主要還是以香港社會在1970年代中至1980年代初的狀況為參考。於是,在設計基本法的過程之中,存在一種「急凍」(冷藏)思維[2]——嘗試將當時認為能幫助香港成功,保持繁榮安定的元素,統統固定下來,寫進這份小型憲法裡,然後到了1997年7月1日便進行「解凍」,應用到特區管治之上,便萬無一失,一切順利過渡。

陳冠中先生對此似乎亦有同感,他指出:



回歸十年,香港特區的體制、管治指導思想和內部問題,很大部分帶著80年代的烙印,故可以說,過去十年更多是回歸前的延續而不是斷裂。這恰好是符合中英聯合聲明和基本法的願景,因為保留80年代的香港制度到1997後五十年不變正是兩者致力所在。不過,在地緣經濟發生變化的全球化時代,我們80年代成形的這點成功經驗很明顯不夠用。[3]



陳先生繼而指出:「或許我們未能因應中國和全球化的新形勢與時俱進,或許我們根本沒有全面準確的理解香港的成功經驗,特別是政府應該扮演的角色」 [4],以致在1997年以後,問題處處,困難重重。但我相信,我們的問題並不止於過去的成功經驗「不夠用」。首先,必須明白,如前面一直強調,基本法這份治港藍圖不但沒有預見九七後香港社會在政治方面遇到的難題,對於大陸內地所可能出現的變化也沒有正確評估。我所針對的並不是當年有關人士對內地在1990年代以來所經歷的轉變缺乏預見(擁有這份遠見的恐怕只是極少數),而是出現這樣的落差的背後,是當時的分析與假設全屬靜態,根本沒有細心想過兩地的互動及其引伸出來的種種可能性。一份建基於靜態分析的治港藍圖,到應用之日難免會出現很多問題。

之後所發生的事情,是香港人在過去這14年裡的親身經歷,相信就算未有完全一致的理解,也肯定有不少相同的感受。正如北京的領導層所言,香港社會存在深層矛盾;這些矛盾的產生不在於人心尚未回歸或外在環境有變,而是原來的治港藍圖及其制度設計根本沒有認真想過未來,難以應付內外環境的轉變。在過去這段時間裡,香港更換了「操作員」(特首下台),也試過更換零件(引入了政治問責制),但同樣的問題——政府的民望及權威低落,它處於孤立的狀態,批評來自四面八方,缺乏有效施政的能量;整個社會缺乏新的動力,失落焦慮反覆出現,一直纏擾特區政府和香港社會。

上文所討論的這種靜態思維還造成了另一大問題,這就是在操作的另一維度上,基本上完全沒有準備好要面對中港融合這個大題目。當初在構思「一國兩制」時,其實並未有認真想過,當香港——就算作為一個特別行政區——成為中國的一部分,跟周邊區域緊密聯繫起來以後,將會是怎樣的一個局面。

以前的想法簡單而且直接,認為只要香港能夠保持它的國際聯繫,繼續面向全球經濟,將來便無往不利,可以憑著作為全中國最為全球化的城市的地位,在國家發展過程中扮演一個舉足輕重的角色。在1997年前後,大部分人的注意力都在於香港的全球聯繫之上──因此大家的討論,限於外國企業會否繼續利用香港作為它們在亞太地區的營運總部、香港的國際化程度有無下降(例如年輕一代的英語能力是否大不如前)之類的題目。能否保持這些重要的全球元素,將決定香港的未來發展。這些討論背後的一項假設是,香港作為一個全球化城市將繼續面向世界,而它的發展在一定程度上乃獨立於周邊的區域環境,可以自成一體,並因此而繼續為中國經濟作出貢獻。在這種全球視野的引導之下,香港未有注意到回歸之後,它將會與周邊區域有更緊密的聯繫。而由於未認真正視這個問題,香港社會也低估了中國內部發展所可能帶來的衝擊。舉一個例,香港無論在回歸之前或以後,都未有評估及預測中國內部(特別是珠三角地區)的長遠發展和它對香港具體的影響。當然,對於中國在過去三十多年經濟開放改革所帶來的轉變,不可能完全視而不見。但奇怪的是,有關的討論往往都只是抽象的、宏觀的(例如口號式的呼籲「中國好,香港好」或「國內商機無限」),鮮有認真嘗試將香港嵌於這個新的環境之中,並了解港人於生活層面會因此承受的衝擊。

長期以來,香港對於回歸之後整個社會狀態的了解,是建立在一種中港兩地只存在有限度接觸的假設之上。在1980年代(以至1990年代初)的社會、政治環境裡,這既不難理解(因為恐共心理相當普遍),而且亦可以視為當時港人的主觀期望(因為希望來自內地的影響愈少愈好)。基於這樣的心理狀態,在啟動回歸及其政治過渡的過程之中,甚少認真估計中國自1978年開始開放改革,於20年後(即1998年)會是怎樣的一個局面?30年後(2008年)又會如何?到時內地跟世界接軌將會達至甚麼程度?香港跟內地會發展出怎樣的經濟及空間上的分工?以上種種對有關形勢的評估,於1997年前與後均未有深入的分析與討論。就算略有討論,基本上主要也在於香港進入內地這個方面,而未有全面評估兩地的互動及各種資源與活動的雙向流動。香港未有就此作出評估,可能是高估了自身的優越性,也可能是低估了中國大陸的發展條件,以為它會長期滯後;但無論如何,一個中港兩地全面融合與互動的圖像,從來未有認真思考過。

但1997年後形勢快速變化,踏入21世紀之後轉變尤為明顯,而到了2003年經過一場「沙氏」所帶來的衝擊之後,中港兩地此消彼長,主動權逐漸落在國內手裡。在區域融合及加強人流的情況下,一些新的社會現象陸續浮現。首先,是內地孕婦來港產子,令本地醫療資源之運用與分配成了為公眾所關注的題目。再而是父母均非港人而在港出生嬰兒的數目快速增長(2009年全年共有29,000個案),這對未來人口發展(因這些嬰兒擁有居港的權利)注入了不明朗因素。新近發展則是內地消費者來港搶購奶粉。以往本地新聞媒體對上述現象有所關注,多從資源與利益的角度(例如本地公共資源是否為外來人士所占用,又或者面對這些情況當局應如何保障港人利益之類的關注點)出發,而少有考慮各種表徵所反映的更深層社會轉變。

近期大量內地人士來港購買奶粉,造成供應短缺及漲價事件,反映出近年香港社會經濟的一些微妙變化。當年制定基本法的時候,其實並未充分估計內地社會經濟環境因開放改革而可能出現的轉變。當時的設計是建基於中港兩地人口並不會相互自由流動的假設之上,基本上沒有考慮到日後會有一天,內地人民可以以相當方便而且快捷的方式進出香港。同樣的情況可以應用到內地來港旅遊之上。以2009年為例,內地來港遊客達1,790多萬人,占全年外來旅客的60.7%。而在2011年農曆新年期間由中國大陸到港旅遊人數,有66萬多人,差不多是香港總人口(約709萬)的十分之一。現時市區內主要購物區的商店多轉為售賣手錶、金飾、化妝品及名牌消費品,慢慢改變市區的經濟文化生態,跟內地遊客大量湧至,不無關係。總而言之,在過去數年之內,中港兩地互動的形勢出現了明顯轉變,提醒香港人需要認識現實──以往一些假設已經變得不切實際了。

當然,必須承認,今天我們所見到的局面,在當年的環境裡是誰也沒法能夠想像得到的事情。但問題是,自踏入2000年,見到內地經濟進一步快速增長之後,而仍然未對中港兩地融合的速度及所觸及的生活範圍作出估計與預測,則顯然是嚴重地落後於形勢。首先,今天兩地融合所帶來的經濟活動與人口的流動,已不再是單向由香港出發,而是雙向互動。再者,中國大陸是一個龐大的經濟實體,在數量及規模方面,它絕對可以對香港造成巨大衝擊.這些情況跟其他地方的經驗明顯不同,來自內地的衝擊足以對香港產生支配的作用。第三,香港不可能再簡單的假設,自身能對境內以及周邊發展理所當然的擁有支配作用。今時不同於往日,中國大陸的經濟發展、城市化、區域整合等已形成一股動力,有其本身的邏輯與勢頭。而這個快速的發展過程基本上並不一定需要香港的參與、配合,更不一定需要由香港來扮演領頭、先導的角色。時至今日,中國大陸的社會經濟發展已有它的一套議程,會按其本身的需要而衍生出各種部署和發展策略。這會直接影響香港周邊的環境與布局,再而間接影響香港的位置與功能。這也就是說,若香港本身不採取主動的話,它不可避免地會變得被動,由宏觀的環境轉變所支配。

以1980年代的香港經驗為準,同時應用了一種靜態的分析來待回歸,在操作上完全無法暢順運作,而且更難於面對新的環境。更深層的問題是,以上所講皆反映出香港面對回歸,其實不是指向未來,而是以過去為準。這說起來是極大的諷刺:當年面對一個不確定的將來,不是應該高瞻遠矚,超前想像的嗎?現實的情況是,在香港的發展藍圖裡,目光是朝著後面的方向,未來的圖像取自過去!


當整個社會困於這樣的一個悶局之中,香港市民躁動不安,不難理解。一種回應的方法是以1997年作為座標,然後衡量香港自回歸以來社會倒退的程度。雖然沒有很多人會親口承認自己是以1997作為比較,但在他們的分析裏,經常不經意的流露出一份覺得目前的香港社會大不如前的感慨。因此,也有很多人錯誤閱讀,以為這就是人心尚未回歸,香港人仍然心繫殖民年代。但想深一層,這其實並非懷念1997以前的日子,而是對未來更加恐懼。香港人愈是對前景缺乏信心,便愈想以1997作為一個參考框架,來批評整個社會正處於一種向後倒退的狀態。面對一個弱勢的特區政府,這是一種比較容易令人覺得易於使用的解釋——總之今不如昔,就是問題。但在批評的過程之中,就只有這種不如往日的比較,而缺乏了如何向前踏出一步的思考。

不過,諷刺的是,而我們心底裏亦知道,根本不可能將時鐘撥回到1997或前。這不單只是時光不能倒流,而且回歸以來種種問題讓大家認識到,將1997前的制度照搬過來也肯定是一條死路。治港藍圖之失敗,正在於當年錯誤地以為「不變」是解決問題的良方;可是實踐經驗正好說明,延續舊制度不是出路。當前香港社會的最大困難在於目前這種舉步維艱的處境。北京與特區政府的回應是抱殘守缺,捱得過一天便多一天日子。社會的回應則是緊緊抓住1997不放手,不敢正視那不確定的未來。

這也就是說,很多香港人仍然不自覺地擁抱著「不變」。他們對特區政府有很多不滿,提出了不少批評,但議論的方向及所採取的相應行動,表面看來是尖銳、激烈,但實質上卻還是未敢於面對未來,或更積極的建構將來。他們口裡說著要求改變,但實際上,並不敢重新審視香港的條件和周邊的新環境,然後尋求創新,主動求變。

香港人不習慣(大概也不喜歡)規劃,往往因此也很少會主動想像,究竟三十多年之後的香港將會是一個怎樣的面貌。這一種惰性也令我們很少主動提出要求,究竟到了2047年我們應該有一個怎樣的社會?有怎樣的生活?有些什麼選擇?長期以來,香港人以為市場加上善於行政管理的政府,可以給社會提供指引,隨機應變即可,不必對將來想得太多。因此,香港人很難會發展出我個人所主張的「2047視野」,意思是香港人對自己及整個社會抱著甚麼要求和期望,並嘗試朝着這個目標進發。這種視野不再以五十年不變為前提,而是主動構思到了1997後的五十年,香港應該是一個甚麼樣的社會,中國應該是甚麼樣的國家。對於2047年的來臨,不應是恐懼的來源,而是建設未來的座標與時間表。而在訂定這一些要求和期望時,不應再重犯過去的錯誤,害怕轉變和假設周圍環境不變,而是考慮到全球的轉變與大陸內地的變化,認真思考香港的立足點。這並不是降低要求,而是將要求提得更高——到了2047年香港在全球、亞洲、中國應站於哪一個點之上。到了2047年,香港在政治、社會、經濟等方面應該要發展出怎樣的體制,來回應社會所需和市民的期望呢?香港社會需要的是看得遠一點和敢於站到前面;只有這樣才會有方向感,擺脫「不變」的框框,向前邁進。

簡單的說,香港社會要扭轉現時處處被動的處境,需要重新採取主動,超越「五十年不變」的思想框架。香港人與香港社會必須思考的問題是如何改變自己?為甚麼要尋求改變?改變所為何事?香港作為中國的一部分,後者有些甚麼地方需要改變?而在這個中國社會轉變的過程之中,香港有些甚麼角色?

這個由被動轉為主動的過程,涉及目標、方向。如前面所說,要看得遠一點。但近年香港面對中國所發生的重大轉變,顯得害怕,甘於被動,有時甚至退縮,擔心給這股像洪水一般的巨大力量所淹沒。在六神無主的時候,香港人要敢於改變自己,全面放下思想包袱,解除心理恐懼,爭取主動,為自己定出一個方向,確定一個高度。






[1] 一國兩制經濟研究中心,《中華人民共和國香港特別行政區基本法》(香港:一國兩制經濟研究中心,1992),頁5。


[2] 呂大樂,《唔該,埋單:一個社會學家的香港筆記(增訂本)》(香港:牛津大學出版社,2007),頁132。


[3] 陳冠中,《下一個十年:香港的光榮年代?》(香港:牛津大學出版社,2008),頁79。


[4] 同上。

羅永生:1960-70年代香港的回歸論述

*本文原載於《思想》第19期《香港:解殖與回歸》。




1997年管治香港的權力由英國轉移至中國手上。一直以來,中國以「香港回歸」稱之。因為環繞「回歸」二字所發展出來的各種論述,一方面可以讓中國宣示自己與英國交涉及談判的立場,也即不承認「三條不平等條約」有效、標示中國對香港的主權從未完全失去、並且迴避了1997年問題是因為「新界租約」期滿的尶尬。另一方面,「回歸」也展示出中國的歷史觀點,以香港自古以來為中國的神聖領土,雖然曾經暫時離開母體,於今終於返回「祖國懷抱」。「香港回歸」這說法既否定了英國關於「主權移交」的說法,因為這種說法使英國殖民者輕易洗脫香港的殖民歷史,不過,「香港回歸」也同時令得中國自身免於要正視在香港應進行「去殖民地化」的需要,以便它在香港接收英國管治期間所遺下的各種體制,維護既有的權力集團利益,方便它的接管。所以,香港的回歸論述,在為中國取得香港管治權力的政策贏取了一種「政治現實性」的同時,也確立了一套政治論述的「歷史合理性」。這種「歷史合理性」與「政治現實性」的相互糾纏,鞏固了一整套政治話語,奠立了1997年香港政治轉變的一種形式上的「合法性」(legitimacy)。不過,也正因為這套回歸論述是以某種所謂「不可抗拒的歷史潮流」的歷史大論述為其鳴鑼開道,但對「回歸」後的政治安排具決定作用的中英談判及基本法起草,香港人並無真正的參與,所以人們根本無法置身於這個使「回歸」、「取得合理地位的論說過程」(legitimization),沒有從中建立深切的認同,也不會去考究,這套關於「回歸」的論述構成,竟是在怎麼樣的歷史和知性條件下達成的。

本文的目的,並不志在完成上述這項龐大的反思工作,也不是去討論回歸是否為一般香港人所接受的問題,而是集中於檢視,在1960-70年代之交,也即政治上的「回歸」還未成為中英兩國要處理的逼切工作之前,「回歸」如何曾經在香港的知識分子中間,構成一個論戰焦點。這些爭論的出現,遠早於1980年代的中英談判出現,但這些爭論卻設定了往後香港人身分認同紛爭的基本面貌。這場論爭的角力,出現在1960年代香港親中左派發動的「六七暴動」之後,對「六七暴動」的社會歷史影響作了註腳,所以,從中我們也可以管窺當時使「回歸」成為談論主題的各種條件和基礎。這裡嘗試做的歷史回顧,同時是針對一種簡化的香港自我敘述,這種敘述往往把1960年代末至1970年代初的香港經歷的轉變,特別是「六七暴動」,過分戲劇化地表述為一種歷史的斷裂和轉向。筆者認為,這種簡化的斷裂論述,可能掩蓋了我們去真確認識1970年代之前和之後歷史的連續性,也會模糊掉促成1960-70年代之交這場轉變在本地的思想及意識型態層面上的微妙操作。

就以本文要處理的「回歸」論述來說,它在1960-70年代的出現,雖然頗有象徵性地顯示了一種話語權勢上的轉移,以及香港政治思想主導權問題上的一場重組,可是,我們並不能輕率地以一種劃時代的(monumental break)轉向視之。為了釐清箇中的論述轉移,本文特別將它置放在當其時香港文化話語場域,審察其間的複雜角力和鬥爭,目的正是希望避免一種往往簡化了冷戰和中國民族主義之間錯綜複雜關係的傾向。
文化冷戰與花果飄零

要了解「回歸」論述的源起,首先要認識戰後1950年代香港的文化思想氛圍——也即是「難民社會」和「冷戰時代」。不分少析將1950年代香港文化歸納入一個「文化冷戰」的解釋架構下,將資本主義的香港,簡單地劃為冷戰中的西方陣營,因而和社會主義中國產生對抗和割裂。但事實上,文化冷戰對香港的直接影響,並不像在亞洲其他多國,例如韓、台、菲等地,由美國冷戰的宣傳全面主導,或由西方勢力對親共思想文化進行檢查。相反地,冷戰對香港的影響,既有西方在香港建立反共宣傳陣地的一面,也有親中國的「愛國左派」在香港執行反美反西方的文化統戰工作的一面。而就以反共的這一方面來說,有香港特色的文化冷戰,也主要是透過由美國人間接地在香港扶植(與台灣蔣介石政權有親密關係的)華人反共盟友,透過他們那種中國民族主義,建立遏止共產主義思想的精神堡壘,而不是由管治香港的英國殖民政府,以高壓的方式在香港實施嚴格的反共文化政策。於是,在1950年代冷戰環境下,在香港所伸延的,其實主要是國共兩黨在1920年代就已經開始的對抗。重要的是,國共兩黨的對抗,只有在冷戰時期才以意識型態,也即「自由」對抗「共產」的形式出現。筆者認為,區分這一點是有必要的,因為雖然所謂冷戰意識型態對抗,是訴諸自由主義vs.極權主義的二元對立修辭,但國共兩黨其實都是中國民族主義的政黨,兩者也都是在黨組織形式上師承布爾什維克模式和一黨專政理念的政黨。而對香港人來說,所謂冷戰對抗,往往並不意味著自由主義和共產主義的對抗,而是兩種民族主義之間的對抗。

當其時,國共對抗主要是發生在難民社群中間,原因是1949年之後,相當一部分同情共產新政權的香港人移返內地,而從大陸往香港遷居的人口,則構成了一個龐大的難民社會。當中有一些人依歸蔣介石政權,只是以香港為中轉站,隨後移居台灣。但也有不少人抱有既反蔣介石國民政府,也害怕中共政權的態度,他們一些力求遷移外國,包括東南亞和歐美,另一些卻自願或被逼無奈的留居香港。

在這一大群離散的華人社群中間,不乏從事知識生產的文化及教育工作者。他們當中,或受美援資助而延續文化、教育或研究工作,或與親台文化單位合作,觀察和研究大陸的情報和動態,從事所謂的「匪情研究」。他們以香港為寄居地,但有鑑於香港的政治前途並不明朗,初期蔣介石所承諾的「反攻大陸」亦無望,所以不少人盤算繼續遷居他地。居港的新儒學大師唐君毅,就曾在1961年發表一篇文章〈說中華文化的花果飄零〉,深刻地點出了當時離散華人群體的文化和心理困惑[1]

在這篇文章中,唐君毅大力抨擊海外華人社會當中,急謀歸化外國的風氣,指他們匆匆放棄本國的文化、語言和傳統習俗。唐君毅大力主張文化保守主義,批判以進步或時代潮流風勢之名,或以打破狹隘國家民族觀念為藉口,拋棄傳統的歷史和文化。唐君毅的文化保守主義,意在批判難民和流徙社群中廣泛的文化危機。他結合哲學思辨的口吻和激動的語調,認為華僑社將會面臨解體的大悲劇。他寫道:「五千年之華夏民族,亦如大樹之崩倒而花果飄零,隨風吹散,失其所守,不知所以凝攝自固之道。」[2]唐君毅對失去理想的進步觀大肆撻伐,他認為,「求進步而不根於理想,只是求變遷、務新奇、失本根、離故常,此並非真進步,並不表現價值,而只是輕薄。」[3]

新儒家的文化保守主義,在香港和冷戰反共話語同調,因為冷戰反共話語亦在文化保守主義中間,找到批評共產主義的武器。但其實,新儒家也批評西方的自由世界。唐君毅就在文章中寫道:「今日共產世界之大罪,正在其不守人類文化之正流而加以叛逆,而自由世界之大罪,亦正在不能自守其宗教文化道德,亦不知所以守此社會上之自由民主。」[4]所以他勸說在自由世界的人,不要只談進步,就算要談進步,亦應當為保守而談進步。

〈說中華文化的花果飄零〉一文發表之後,在海外華人社群,不斷引起討論和回響。而1964年,唐又再發表〈花果飄零及靈根自植〉一文[5],進而批評學術文化教育中之價值標準之外在化,並大力抨擊華人知識分子社群放棄守護民族自身學術及文化的價值。他認為當今的學術風氣,是以他人之標準為標準。他認為,「必待他人之認識與批准其有價值,然後能自信自守其思想與人格之有價值之處,此即為奴隸的人」[6],這是「由於精神上之失其信守,而進至一切求信守於他人的悲哀」[7]。這種「只居於求信守於西方人,只求西方人加以認識的地位,忘了自信、自守自己,認識自己」[8],是一種奴隸意識之開始。

唐君毅這些文章發表的時間,正是他為了抗議殖民政府強行要削弱中文大學書院的自主權,因而憤然辭去新亞書院校董一職的時候。所以他對民族學術文化的被邊緣化,以及離散華人知識分子寄居他人、仰人鼻息的處境十分憤慨。然而他對於如何落實文化保守主義為一種可行的綱領,亦只能給予相當思辨性和哲學性的答案。他說:「人能如此自覺其理想而自信自守,人亦即能真正認識其自己的存在,肯定承認其自己之存在,能自尊自重,自作主宰。」[9]面對流離海外的處境,如何仍能自信自守,他並不給予標準答案。他說「人亦可抱不同之理想,而各有其由自覺反省而自信自守之處,以自植靈根。」[10]「能自作主宰之人,即真正之人,此種人在任何環境上,亦皆可成為一自作主宰者。故無論飄零何處,亦皆能自植靈根,亦必皆能隨境所適,以有其創造性的理想與意志。」[11]

唐君毅關於花果飄零的意像,既能準確捕捉當時海外華人離散社群的心理特質和悲情意識,不過亦同時展露了這種海外華人文化民族主義的局限。一方面,他以悲劇的眼光看待離散族群的命運,但另一方面,他又拒絕離散族群在新居住地落地生根的需要和現實。在現實和理想的拉扯當中,他並沒有提出具體的綱領,規限文化保守主義所要保守的具體內容,而是提出一種較為抽象的關於「存在自覺」的要求,認為雖然花果飄零,但人亦可隨境所適而「自植靈根」。「自植靈根」的主張自是一種嚴格的自省和自我要求,但亦同時令新儒家文化的實踐理想無處著力,而變成一種空洞的哲學式或宗教式要求,與急劇變化的本地現實日漸脫節,似是無可避免。以唐君毅本人來說,他在〈說中華文化的花果飄零〉一文的結語,把這種與香港本土疏離的心境,表達得淋漓盡致。他寫道:「香港英人殖民之地,既非吾土,亦非吾民。吾與友生,皆神明華冑,夢魂雖在我神州,而肉軀竟不幸亦不得不求托庇於此。自憐不暇,何敢責人?……」[12]顯而易見,以唐君毅為代表的這一輩「南來文人」,從沒有以香港作為他們的發話對象。

可是,1960年代香港華人青年,如非屬於富裕階層,或得以進入以香港大學為終極求學目標的英語教育系統者,一般都廣受唐君毅、錢穆等香港新儒家的影響。因為在以香港大學為中心的殖民地英語精英教育系統之外,香港戰後的華語大專教育,都是由一大批移自內地的私立大專院校支撐的。它們的背景多半因恐共而徙遷香港,老師與同學均深受唐君毅、牟宗三等知名大儒影響,他們對香港青年學子的影響巨大。然而,這些新儒學者後來久居香港,顯然是有點為勢所逼,非其所願,所以使他們對香港現狀和未來的關注也甚少,更從未在思想及學理上作出全面探討,亦未能有效地發展一套如何讓香港本土青年面對本土具體問題的智性或實踐方案。他們所守持的理想主義,以及背後的文化民族主義學理,雖有同時批判共產世界和西方自由民主體制的傾向,可是,與本土情況的巨大脫節,也不免使他們的學說顯得有點虛玄。在以中國文化尊貴的守護者自居的同時,卻輕忽甚至拒絕考慮在異地落地生根的實際需要,這就使得他們那一套文化民族主義思想,只能像是遊魂野鬼一般,永遠飄泊。這種與本地社會格格不入的尶尬情況,在進入1960年代後期的香港,也即是戰後土生土長新一代已經成長起來的香港就更為嚴重。

因為香港是冷戰的重要戰場,冷戰的二極化政治趨向,和「美元文化」對中國民族主義的曲線收編,使得這些南來的文化民族主義者和本地英國殖民政府之間存在著非常尶尬的關係。1963年中文大學的成立,集合崇基、聯合及新亞等各書院,原意為扶助本地華文教育系統,得以具備和英語教育系統平起平坐的地位,以有利於遷居香港的中國學人,使他們也有一展教育和文化抱負的機會。蘊釀成立中文大學之際,香港的華人文化界曾予以熱烈的討論及支持,在多份知識分子刊物反覆被談論及報導,掀起熱情和期望。可是,中大成立未及十年,殖民地政府卻立意施行「明扶持,實管制」的中央集權政策,削減成員書院的各項自主權,使大學的實際權力牢牢地掌握在英國殖民教育官僚的手中,實行殖民政府所屬意的大學發展方向,例如為了與英國學制看齊,多番意圖令中大實行三年制,結果導致唐君毅等一大批新亞創辦人在1973年憤然辭任新亞校董。這場衝突突出地顯現了在文化冷戰的反共聯盟內,殖民主義和中國民族主義之間的緊張和矛盾。
《盤古》雜誌與回歸運動

1960年代末期新儒家主導的文化民族主義,面對著與香港本土情況日漸脫節的挑戰,但真正使其受到致命打擊的,其實是來自中共對香港青年學子所發動的統戰攻勢。1960年代末,中共對海外的統戰不因文化大革命的發生而稍息,相反地,文化大革命對西方世界迅速興起的左派運動,具有很大的鼓舞作用。雖然當時文化大革命的全貌無法公諸於世,而中共又很成功的利用了文革中所創造出的各種新形象,使海外華人中間,激起了很大的波動。香港發行的《盤古》雜誌和後來由李怡主編的《七十年代》雜誌,都在當時爭奪海外華人的意識型態戰爭中,變成起關鍵作用的平台。

首先帶起回歸問題爭論的是《盤古》雜誌。《盤古》雜誌原來是1967年由一班散居在港的民族主義知識分子所創辦的,在香港和海外華人社群之間廣泛流通。它和不少其他華文刊物,例如《南北極》等一樣,成為海外華人社群的輿論和意見交流空間。《盤古》雜誌的初期,表現出濃烈的反共立場,在創刊的年頭,適逢發生「六七暴動」,《盤古》強烈地發出了譴責的社論,批評左派分子。但在不足十期之後,發生了一場關於「回歸」問題的爭論,標誌著《盤古》雜誌由右向左的急轉,使這份刊物在短期之內急劇地轉變為一份毛派的親共刊物,在1970年代之初更成為香港毛派(即「國粹派」)青年學生運動的喉舌[13]

第10期《盤古》刊登了由包錯石執筆的,代表了十多人共同討論結果的一篇〈海外中國人的分裂、回歸與反獨〉的文章[14]。在文章中,作者提出了「回歸」這項議題,呼籲推動海外中國人的「回歸運動」。要清楚的是,這項回歸運動的呼籲,並非指香港的主權回歸。相反地,這時期的「回歸」話語的誕生,竟是在一個直接由(反共的)新儒學者搭建起來的哲學論述平台上開展的。這篇洋洋灑灑以華麗修辭組織起來的文章,把「回歸」首先哲學性定義為一個關於一個人如何運用自已的「人的條件」,找尋生存憑藉的問題。作者寫道:「漫天動地的,人生只是一個回歸的運動,在這運動裡,每個人挾著他的鄉愁、他的貢獻、他的需要,回歸到他應該歸屬的人間世。人生的悲歡離合,都只是這派回歸之流中的浪花……諸如失落、無援、分裂、獨立也都只是我們不能回歸的反動。」

文章又接著寫道:「誰是中國人?這個問題也就是人類中甚麼人最適合把他們個人的寄托和進展——情感上的、知識上的、技能上的、物質生活上的——契合而且歸屬到一個有著特殊存在條件的——文化傳統的、物質和技術的、地理與歷史上的、社會價值的、社會發展方向上的——中國社會。只有當這個歸屬運動受到致命的阻礙時,這些命定的中國人才開尋找代替品,才開始陷進一個個人生的虛位中,去矇蔽自己的歸屬的挫折。」

在這裡,作者儼然重複著唐君毅的同一調子,認為人和其歷史、文化、傳統、生活方式等不可分割,否則人將失去民族文化歸屬,墮入失落及飄零的處境。可是,作者並沒有在掀動悲情之後,像唐君毅一樣停留在失去歸屬的悲鳴,而是去將他筆下被病態化的失去歸屬狀態,重新演繹為尋找歸屬,並作理性選擇的動力。所以,他進而把「回歸」定義為找尋一個我們「應該主動參與的社群」。作者寫道:「凡是能連貫我們的過去(傳統、歷史、習慣和回憶)與未來(理想、方向、要和發展潛能)而又為我們的現在(目前的問題、處境和能力)找到一個位置、提供一個角色,安排一個發展的社群才是我們應該主動參與的社群。」作者所指的這個「我們應該主動參與的」社群是「當代中國社會」。

顯然,作者是針對著唐君毅等文化民主義者作出既是學理上也是政治上的批判。他們認為,文化民族主義者強調人和社群的關係,個人與民族歸屬的關係,都是一些歷史的和客觀的範疇。但作者們卻提出了一個「主動參與」和「理性選擇」的認同論。他堅持認為,「我們」應主動參與的是一個經過「重新估價」的中國,而不是以歷史文化和傳統出現的中國,因為那個中國,其實已成墓木早拱,只存在於歷史記載中。他認為,「重新估價」要衡量的,是「這眼前仍然存在的中國人的生活潛力和土地資源以及人文認同」、是他們目前顯現出來,能夠「學習現代文化的動力的部分」。他說:我們應該在現代中國社會中,找到那種「學習現代文化的動力部分」,而不應該「空喊一些抽象空洞的口號如科學自由之類,也不能空搬一些抽象空洞的制度如民主之類,去硬套在中國社會的頭上。」作者說:「我們應該把這些價值放在心上,把它們當作中國現代化的理想。然而我們當務之急卻在於如何能把人力和物力和一切潛力動員起來。只當一個民族動員起來了,民眾們才知道自己的需要和自己的功能是多麼強大,有了這種自尊自信,他們才能積極地歸屬自己的社會……如此看來,社會整合和社會動員才是現階段的現代化。」

作者在高舉以「現代化」作為重新估價中國的標尺時,從60年代美國主流的現代化社會學學說中,抄來了關於三大種社會動員方式的見解,列舉了「民族主義」、「工業化」和「國民教育」。在這篇文章的餘下篇幅裡,作者努力論證了「現代化的中國人民」,才應是海外中國人回歸的主體,因為「在中共治下,大陸民眾達到中國有史以來最大規模的社會動員。」而在約莫同一時候,包錯石也以包奕明的筆名,在《明報月刊》發表〈民主社會動員下的道德多數、少數和知識分子〉一文[15],以更長的篇幅闡述他的社會學觀點。當中作者論說政府是現代社會的中樞組織、是社會最主要的動員者,而社會的動員狀態則決定一個社會是否有所創進。由此,作者區分出兩類社會,一為動員之中,一為解體之中。前者令「人」參與到社會之中,建立歸屬與認同(歸同),後者失去「人」的認同,引致人的原子化、疏離和道德冷感。作者由此而推出中國大陸是一個政權(中樞組織)能夠成功透過動員而令多數人運動起來,成為他稱為「民權多數」的社會。相對於這個所謂「工農多數」的,是由中產及專技人員等組成的「功能少數」或如買辦、知識分子等組成的「特權微分數」。他們如果脫離多數群眾,便成「幫閒」。這些人「從屬商業、經濟依賴、道德冷感、思想雜取、符號抽象、生活虛榮、地位不安、立場善變、情緒軟弱、態度虛偽……」。在作者夾雜社會學術語和濃烈的情緒修辭的書寫底下,一套「知識分子應接受貧下中農再教育」的毛式話語便躍然紙上。
從匪情到國情

在這篇引起相當大回響的文章發表之先,包錯石早在《盤古》的第8及第9期,針對海外中國留學生和港台準留學生,另外發表了一篇名為〈研究全中國——從匪情到國情〉的文章[16]。這篇文章一方面揶揄那些為反共文化工作服務從事所謂「匪情研究」的人,但另一方面,他卻建議海外中國知識分子都要做一點「國情研究」。作者一方面大力批判留學生,認為他們都是和軍閥和買辦一樣是「介於洋人和中國土人之間的中間人物,都是心屬外國而貌似中國,身在中國而魂在外國的中間人物」,而留學生更是在文化領域上為西方勢力「招魂放蠱」,以西方的眼光賤視中國大陸,以負面的態度看待中國大陸的變化,為西方進行「匪情」的研究。但在另一方面,作者又以揶揄挾帶認真的語調,認為海外中國留學生應該追上西方學術潮流,以中國作為研究對象,以符合世界知識市場的行情。

他寫道,「西方專家已經開始對中國產生巨大興趣,特別對中共十七年的工業化科學化視為一個『支那奇蹟』。……到外國學會了另一套整理資料分析道理的方法學以後,我們就更應該找些中國的新材料來製造知識,不能只自謙為中國最高級北京填鴨去填一些舊中國事變的廢料,而同時又自大如南京板鴨要解決當今的中國問題。……到外國知識界去乞討的浪子突然發現自己家裡山積著知識或知識素材,本該是欣喜若狂的。不幸正因為中國留學生或準留學生反而把這片的大好園地當作出產『匪情』的荒涼沙漠,才縮出一片真空使外國學者『專家』在一知半解中以嚴肅真誠的態度作出不少曲解的判斷和報導。」他又說:「中國今天正當一個大變革的時代,一再遲延不去研究,我們就會離了隊落了伍,而落伍之餘,又不能從心所欲的當外國公民,就會淪為『不知今日何日,今世何世』的白癡了。」[17]

包錯石以左派的立場批判右派的留洋知識分子對國情漠然,淪為抱西化心態、販賣落伍過時的「匪情研究」材料的附庸,其關懷本與唐君毅在〈花果飄零〉的文章中對留學生社群中學術和價值標準的外在化,失去自信、自守的精神,淪為奴隷意識的開始的文化民族主義批判,本是異曲同工。然而,吊詭的是,包錯石顯然是針對唐君毅等右派學人的飄零落泊論述的弱點而給予致命的一擊,並反其道而行的舉出要至少在智性上回歸中國大陸,發起「回歸運動」,了解那裡的「土情況」,從而置換這些文化民族主義者的認同對象,由歷史的舊中國及其文化,到當代的新中國。有趣的是,這種對新中國的「認同理論」,顯然不能訴諸文化、血緣、種族的範疇中,而是依仗「理性選擇」,甚至是「利之所在」,以及美國現代化社會學所提供的理論工具。

美國學者萊參在他的近著《現代化做為意識型態》一書[18],批判性地詳論了現代化理論、美國的研究機構和冷戰需要三者之間的共謀關係。他的研究發現,現代化理論並不是純粹學院的產物,而是配合著冷戰期間美國的國策,透過掌控對第三世界的發展計劃和援助方案,控制這些新興國家的經濟政治命脈。但有趣的是,在1960年代的香港,積極地在公共論述場合大力援引現代化理論的左傾知識分子,卻是為了瓦解美國在香港的反共盟友,亦即文化民族主義者的話語優勢。不過,出現這種歷史錯位也並不出奇,因為針對台港留學生的統戰話語,從來都不在冷戰意識型態所訴諸的原則及價值對立上開展,而是明目張膽的以「拿來主義」的權宜性修辭來進行論戰。於是,我們在香港思想史上,可以留下這道巨大的論述上的裂縫,也就是:當中國大陸上的周恩來、鄧小平等,因為曾經提出「四個現代化」的口號而在1970年代受黨內敵人嚴加批判的時候。香港新冒現的一些中共同情者,卻從為冷戰服務的美國現代化社會學當中,借來一組理論武器,為中共的「成就」辯說。在這裡所涉及的歷史前提是,冷戰時期的悲情式的民族主義右翼論述退潮,而以西方「現代化」理論武裝起來的「進步觀」,卻奠定了另一波的中國民族主義,以左翼的面貌取得香港青年思想的主導權。可是,這一波由一種民族主義取代另一種民族主義的過程,也並非毫無爭持、變異和分裂的。
反共與科學

《盤古》發表了包錯石的這篇文章後,引來了不少的回應[19]。例如,《盤古》第17期發表了署名李金曄的文章,題目為〈為發『回歸』熱的人醫病〉[20],指責他為中共宣傳張目,利用了「盤古精神」向海外的「少數人」招降。第19期又發表了鄭振球的〈再看回歸及其他〉,質疑包錯石氣盛而理不足,對中共政權認識不足。還有其他大大小小的回應文章,散見其他刊物。可是,這些回應除了和包錯石商榷他的立場和一些中國大陸狀況的辯論之外,卻未見針對他所運用的社會學理論和他以「社會動員」為中心的認同理論,提出有力的反駁。在這種情況下,包錯石這套以新辭彙、新姿態組裝起來的認同理論,正好迎合新一輩希望突破老右派知識分子,在「反共八股」之外尋求新話語空間的需要。

第13期《盤古》刊出了一篇由雜誌編輯撰寫的文章,為包錯石的文章進行進一步的解說。文章說,包錯石的文章雖然尖辣刻薄,但筆鋒帶著深厚感情。包文應該繼續深化的,反是政治經濟分析,亦即冷戰中的社會主義和資本主義對立、海外中國人在心理、輿論上如何受到當地壓迫等類性格的統治機構操縱、控制,及國際資本集團如何發動科學研究,社會工作人員、援助、情報等控制小國的政治經濟。而更為關鍵的是,編輯不去談包文的其他細節,而只集中焦點,首肯了包錯石的方法,也即「把民運,把社會運動當做一門學問(「科學」)來看!」。顯然,《盤古》的編輯們正好看出,包錯石文章具有的最大優勢,正是它比老派的反共文章,具有了一種前者缺乏的優勢,亦即一套有「科學」姿態的論說,以「科學」取代老反共的「人文╱哲學」論述。

不過吊詭的是,和這篇立意為左派的政治經濟話語鳴鑼開道的文章所指的相反,香港老一輩右派知識分子所進行的反共論述,最為欠奉的正是國際資本集團的科學研究,而日漸左傾的《盤古》編輯卻明顯是為新一代留學生所嚮往的「科學」話語塑造一個優越的地位,亦間接肯定包錯石那一套以「社會動員」為核心,以政權(中樞組織)的動員力為價值標準的新的認同理論。這套新的認同論,一方面鬆動了海外華人民族認同的(文化的、歷史的)本體論基礎,另一方面就將新的中國認同論,移向以國家政權的動員力為核心。除此之外,它也直接針對著海外華人知識分子,對於自己前途地位心感不安的心理。例如包錯石就在另一篇文章寫道:「舊知〔識〕分〔子〕,尤其是幫閒知〔識〕分〔子〕,千萬不能以奇貨自居,反而應該乘著今天中國社會的教育還有大幅位差的時候,棄暗投明地立刻為民權多數服務。」可見,雖然回應包文的反共作者在這場討論中仍占多數,但包文已經為海外華人知識分子在思想上從右到左的轉向,建立了一種既為科學主義亦為實用主義的雙重優勢。單以香港為例,1970年代在大專校園急劇發展的親中共「國粹派」學生,當中以理科及工程科的學生占極大的比例。他們既沒有太強的反共包袱,也不受人文學的知識傳統束縛,更有香港一直以來在教育界的殖民地處境下,強烈的「重理輕文」,學以致實用的功利傾向。以科學主義的面貌包裝起來的新國族認同論,以社會工程、社會動員來合理化的國家主義,正好填補了老反共人文╱哲學論說當中空洞無力的悲情。今日歷史敘述往往將1960-70年代尚處文革時期的中國描述為身陷非理性的狂熱,但從香港與海外「新中國」贏取統戰的歷程看,起作用的卻是以科學主義及實利精神所重新整合、重新定義的國族認同。正是透過這系列新的語彙、新的修辭形式,「國家」與「民族」的關係被重新構造。這就是1960-70年代香港從「右」向「左」轉的背後實質所在。

《盤古》第13期同時刊登了由陳婉瑩、馮可強、莫壽平及劉廼強所合寫的〈第一塊石頭:我們對回歸運動的一些建議〉,就很能代表了包錯石「回歸運動」的提議,對改變新一代香港學生國家認同對象的果效[21]

陳婉瑩等四人都是香港大學的學生,在這篇文章中顯示了當時香港新一代對「回歸運動」的積極回應。他們在文首就指出,自己並沒有包錯石筆下「對過去的相同的回憶」,中國土地上古老的一切在他們而言是陌生而遙遠,對中國的認識又是非常隔閡。可是,他們對她的苦難還是感覺淒苦,不過仍然甘願負起這沉重的包袱。他們說十年前早聽過秋貞理先生(亦即香港一位最知名的反共文評家司馬長風)所說的「黑暗之極、光明之始」,但害怕這份沒有現實上精神上的根的感情,會隨歲月沖洗乾淨,所以深信不應再在愁苦、恐懼和孤獨中過日子,因而認為應該重建一種「中國性」,一種海外華人精神的維繫和新的民族自信心。他們合併地回應了包錯石的文章和盤古同人早前舉辦過的「盤古華年」活動和「生活方式創新運動」,一方面肯定了包錯石提出了「回歸的主體是當代中國走向現代的巨大民眾和土地」,最終要「在個人心理和符號層次上回歸到包括中國大陸人民在內的全中華民族」。他們對包文感到的不足,只是嫌他的具體答案只觸及推翻台灣的蔣政府,以去除回歸的障礙,卻未及考慮聚居香港的四百萬中國人在回歸運動中的功能和意義。雖然作者不滿足於很多這些提出回歸運動的人,大都未能解答究竟要怎樣的回歸、我們的「根」是甚麼、民族智慧是甚麼、怎樣找回「我們自己的心靈」等等的問題,但很快,作者們就直接去談如何把「回歸運動」化為行動。作者們抱怨很多自稱愛國的知識分子不能勇敢地步入人群,而選擇了在象牙塔內辦雜誌、寫一些文章就算盡了愛國責任。而好像「盤古年華」這類活動,也只是流於文人雅士、騷人墨客的玩意,不能走入群眾。

這幾位作者還舉猶太人在過去幾十年不斷去建立和界定「猶太性」,直至以色列建國在巴勒斯坦的例子,比附海外華人要建立「中國性」的現況。他們說他們讀以色列社會學家Eisenstadt的著作,了解到猶太人那段「回歸運動」雖有不少觀念性的辯論,但最終是啟導行動,而非停留於玄談。接著,作者們就列舉出「回歸運動」的簡單原則:一放棄玄談,二走入群眾,三要團結、容忍和了解,並附列一些可以立即推行的運動工作:國語運動、出版適合中小學生的圖書雜誌和加強海外華僑之間的聯絡、搜集、整理和發揚中國民歌和民間藝術,以及改革中小學中文教育等。

這幾位作者後來分別參加了香港學生運動的領導工作,對香港大專學界在1970年代初急速向左傾斜,將運動焦點放在「認識祖國」活動之上不遺餘力。這篇文章則見證了他們如何從右的民族主義轉移到左的民族主義,中間的轉折是透過包錯石的論述中,鬆動了文化民族主義核心命題,再嫁接到一種借取自冷戰社會學作為基礎的政治民族主義。在一代與中國(無論是歷史、文化上的,還是現實地在羅湖邊界以北的)並無真實接觸的殖民地土生一代,這種想像力的急速爆發,與1970年代初香港的激進躁動氛圍,產生了共震。這便是香港的「回歸」論述首次形成的面貌。
香港人?中國人?

當然,1960年代末香港右派的文化民族主義受到沖激,其結果也不完全是親中國的「國粹派」冒升,而是香港人身分認同的進一步問題化。對「回歸」口號提出質疑的也大有人在。1969年11月在港大學生刊物《學苑》上的一篇名為〈我是個「香港人」〉的文章,作者耕耘便直接批評新儒學者們關於文化民族主義的高談闊論[22]。作者敘述他自己的心路歷程,他曾了解中國近代史,也從新儒學者那裡獲益良多。有時候也會相信錢穆先生的論調,以為當前海外中國青年的首要任務,就是肩負即將沉淪的中國文化的重擔。但當他進入香港大學,卻發現一個奇怪的現象。他發現很多外國講師,雖然只來香港任教了數年,可是他們對香港社會中不合理、不公平的地方,卻毫不留情地抨擊。還有不少外國來的傳教士,真正為香港的貧苦大眾工作,為香港的工人爭取工人們最基本的權利……。他立即反省到自己為香港人做的事實在太少。他寫道:「而我自己生於斯、長於斯,在香港大學唸書,用香港納稅人的錢,卻只空談愛國,對香港的不平等、不合理的現象,孰視無覩,香港四百萬同胞,漠不關心。其實又談甚麼愛國。」他又寫道:「其實如果我們不能面對香港目前的問題,甚麼中國重建、回歸、文化重擔的口號,都不過是自欺欺人的夢話,現在不能為香港的中國人犧牲的,將來也不能為祖國的同胞犧牲。如果我自已不能為香港的同胞做事,又何苦空談將來回國服務,以不可知的未來、空泛的理想來麻醉自己,徒然堆砌空中樓閣來逃避良心自譴?…China is but an empty shadow. Hong Kong is concrete...It is only recently that I realize I value a strong sense of justice much more than a strong national sentiment, that Hong Kong is much more authentic to me than China.」[23]



這一篇刻意以中英文夾雜,並被作者稱之為以「香港文」寫就的文章,在《學苑》刊登後引來很多熱烈的批評,甚至有一些文章,以〈給「我是個『香港人』」看病〉為題,抨擊作者為文立意要香港獨立,發白日夢[24]。這些批評文章,大都執著於原作者耕耘聲聲「香港人」、「香港文」,實有鼓吹「香港人」運動之嫌,妖言惑眾,提倡「忘國」之說。對於這些民族主義批評者來說,作者從香港生活經驗所感受到的那種與中國之遙遠距離,不足以去肯定一種「香港人」的身分命名。對他們來說,以「香港人」這身分來扣連出一個關於愛國是虛妄的論述,更是要不得的思想。或者反過來說,居港華人無論是與歷史還是現實的中國相互疏離的經驗,如果被引伸為一個人認同香港甚於認同中國的理據,那就更是離經叛道,思想混亂,因為他們認為「中國人」這一身分是與生俱來,不證自明的。就如批評者之一署名向京的作者所寫:「香港戰後的一代目前只有兩條路向:勇敢的確認自己是中國未來的棟樑,或與中華民族斬斷情絲,否認自己是一個中國人……但當你走入這兩路外的歧途時——我是個『香港人』,非『中國人』——則中國人民即可以毫不留情的對你口誅筆伐。」[25]

批評耕耘的這些民族主義者,雖無明示支持《盤古》雜誌上包錯石的「回歸」運動,但他們都肯定香港將來要歸還中國。雖然作者耕耘在回應批評的文章中,反駁了對他的指控,他更又區分出種族、國籍、和認同三個範疇。他解釋他並沒有否認自己是種族上的中國人,同時是國籍上是British subject,但認同是關於感情的,他要表達的其實是在認同上,他無法以自己是「中國人」而不首先是「香港人」看待。

今日,「香港人」的身分命名大體不會引來當年這般敏感的民族主義反應。而一個人既是中國人也可以是香港人,兩者互不矛盾的說法,目前是廣泛地受到接納的身分描述。但是,當年這場論爭當中,卻見證了一種強烈的張力,至今仍未解除。署名耕耘的這位作者,在爭取以「香港人」作自我的身分命名時,展露出香港認同問題中「香港本土」、「現實中的中國」和「歷史的想像和記憶中的中國」三者之間的鴻溝和張力,這種多角張力的存在,並不是當時開始在左派知識分子所推動的「回歸運動」所能解決的。而其後在青年大專學生運動中關於「認中」還是「關社」優先的路線爭論,和「國粹派」與「社會派」對峙的現實,也只是將這種多向度的張力在實踐層面上顯現出來而己。

耕耘這種以「強烈的正義感」,以對當下具體生活社群作為實踐對象,以抗衡空洞的愛國口號來作為認同的基礎,與包錯石那種以社會學修辭包裝的左派國家政權認同論,可能分享著一種現實感和實踐導向,同時都拒絕一種文化民族主義者往往訴諸宏大的「歷史」、「文化」論述的本質主義傾向。可是,和包錯石那種以政權作為「中樞組織」,以群眾動員來作為價值標尺的政權主義(statist)社會學大論述相比,耕耘為「香港人」這身分命名所作的解釋及背後隱含的認同論,正好也是逸出新的左派國家主義統戰與認同陷阱的一條逃逸路線(line of flight),一種同時拒絕在左與右的國族認同泥沼中繼續糾纏的本土後認同(post-identity)。也正是這個原因,當年這種溫和但非正統,非政治正確的「香港人」論,同時受到既來自左也來自右的猛烈批評。

在1971年保衛釣魚台運動爆發之後,《新亞學生報》9月號發表了學生劉美美一篇〈給新亞書院校長及各位師長的公開信〉[26],沉痛地指責新亞的教授們對保釣運動寂然不動,明哲保身,並聲稱新亞精神已死,南來新儒學者對香港新一代的文化領導角色,至此可說成為過去。左派學生亦乘時對這些大儒窮追猛打,瓦解右派的文化民族主義[27]。可是,1970年代激進社會運動的抬頭,亦使得以爭取青年學生認同祖國的運動,陷入另一種空有感情,充滿對「祖國」的革命浪漫想像之中,以「紅色中國」的宣傳作為認識中國的替代。當1976年四人幫倒台之後,這一切認識中國的努力,都需要被重新了解為一種誤識,「國粹派」學運受此打擊而引致的消沉,使中國之遙遠和神秘莫測,再次被印證了。
小結

香港在1960-70年代的「回歸」論述,和往後在1990年代真實展開的「回歸」過程,只有稀薄的傳承關係。事實上,1960-70年代的「回歸」論述爭議,影響力亦只及於活躍於政治的部分青年學生。但在1980年代的中英談判之初,它的餘緒亦的確影響了部分青年學生及民主派政治人物,支持所謂「民主回歸論」。但與1960-70年代的「回歸運動」相比,1980年代開始的「回歸」,更多地是用來預測和描述一種「不可避免的現實或命運」,因為在社會的整體層面,香港「回歸」中國顯然是一個被動的過程,遠多於發自一個全面的「回歸運動」。然而,檢視和分析這場「回歸」論述的源流譜系,卻能為我們展現香港文化意識的一些深層的構成,以及香港身分問題的一些基本面貌。在政治的「回歸」完成後的十多年回看,「被動回歸」的後遺症亦見日漸浮現,一方面是「回歸論述」所遮蔽的「解殖」議題仍然縈繞,激發出一系列遲來的「本土運動」,另一方面,「被動回歸」亦遺下一個縫隙,讓一些人認為「回歸」並未完成,於是另有所謂「文化回歸」[28]的需要,香港人需接受加強的國民教育,培養更深的民族認同,國家認同的提法。前述這段早期香港關於「回歸」的爭論,雖然無法等同於香港版的「統獨」爭論,但對於探索本土文化政治未來,這種歷史回顧所展示的駁雜的民族主義經驗及其局限,對我們還是滿有啟示。





[1] 唐君毅,《說中華文化的花果飄零》(台北:三民書局,1976),頁3-29。


[2] 同上,頁28。


[3] 同上,頁23。


[4] 同上,頁23。


[5] 同上,頁30-61。


[6] 同上,頁34。


[7] 同上,頁32。


[8] 同上,頁33。


[9] 同上,頁58。


[10] 同上,頁59。


[11] 同上,頁61。


[12] 同上,頁29。


[13] 在《盤古》67年5月第3期的社論〈我們對於九龍事件的看法〉裡,編輯們認為,「九龍事件造成本港重大損失,影響本港之安定與繁榮」。在第4期,更直指「香港的左派分子用了一切政治上的卑劣手段……造謠、煽動、暴亂、收買、恐嚇、罷工……製造事端……是香港左派分子因為文化革命的影響而發起的行動。可是,到了1972年,這份刊物卻轉而發表了像〈向本港牛鬼蛇神輿論宣戰〉,《盤古》,第44期,頁1-5及〈棒打文化落水狗〉,《盤古》,第50期,頁1-4這一類紅衛兵式的文化大批判文章作為它的社論。


[14] 包錯石等,〈海外中國人的分裂、回歸與反獨〉,《盤古》第10期(1967),頁2-16。


[15] 包奕明,〈民主社會動員下的道德多數,少數和知識分子〉,《明報月刊》第三卷,第4期(1968),頁2-13。


[16] 包錯石,〈研究全中國——從匪情到國情〉,《盤古》,第8期(1967),頁24-28、33;第9期,頁31-37。


[17] 包錯石,〈研究全中國——從匪情到國情〉,《盤古》第9期(1967),頁34-35。


[18] M. Latham. (2000) Modernization as Ideology, The University of North Carolina Press.


[19] 回應包錯石的文章不少,例如思光,〈關於留學生與「中國問題」》,《展望》第145期,頁12-13;包的回應見包錯石〈再論中國知識分子和全中國國情研究的關係.兼答勞思光先生〉,《盤古》第12期,頁6-12。


[20] 李金曄,〈為發「回歸」熱的人醫病.從包錯石的文看包錯石〉,《盤古》第17期(1968),頁2-5。


[21] 陳婉瑩等,〈第一塊石頭——我們對回歸運動的一些建議〉,《盤古》第13期(1968),頁48-52。


[22] 耕耘,〈我是個「香港人」〉《學苑》,1/11/1969。


[23] 耕耘,〈我是個「香港人」〉,《學苑》,1/11/1969。


[24] 林下風,〈給「我是個「香港人」」看病〉,《學苑》,16/11/1969。


[25] 向京,〈「我是個香港人」一文商榷〉,《學苑》,16/11/1969。


[26] 劉美美,〈給新亞書院校長及各位師長的公開信〉,《中國學生周報》,1/10/1971。


[27] 例如簡復,〈反共文章,一片慘白——評中大學生報上幾篇講師級的大作〉,《盤古》第51期,頁9-12。


[28] 「文化回歸」的口號在1997回歸之後由不少親中派人士提出。2002-2007年出任民政事務局局長的何志平亦曾大力宣揚。而當年《盤古》雜誌核心人物古兆申在一篇討論記錄中,仍然引用當年包錯石的文章,以闡述「文化回歸」的理念,其理據在於視香港為一個「解體社會」,缺乏「文化的認同」和「社會的歸屬」。見古兆申,〈文化回歸的理念與實踐》,收錄於盧瑋鑾、熊志琴編,《雙程路:中西文化的體驗與思考.古兆申訪談錄,1963-2003》(香港:牛津,2010)。

2004年11月3日 星期三

曾澍基:由紛雜到多元?香港政治的兩個推測

3/11/2004

紛亂和出路

香港近幾年的社會與政治紛亂狀態,源自殖民地的歷史包袱、過渡期症候群、以及在1997之前設計出來卻大有漏洞、半生未熟的「次民主」制度。經歷董建華低效率和備受打擊的管治後,情況更趨嚴重。在以往的文章,我總結了本地兩個最根深柢固的問題:一、由「死硬反共」到「機會主義式愛國」的紛雜意識形態;二、建制內外政治精英的發育不全。

要克服問題,我們應該發展廣義的社會民主,即促進崇尚理性溝通的公民社會,平和地處理分歧。它有助培育較成熟的政治文化,特區若出現多元而避離極端的權力中心,北京神經過敏的機會將會降低。這對香港可能是一個次優、非激進,但較持久的解決方案。民主政體失敗或無法有效運作,在世界上和歷史裏例子頗多。

社會與正規的民主化

我並沒忽視正規政治架構的民主化,因為我認為本地病源之一是缺憾明顯的「次民主」體制。制度既然失效,自當需要糾正和改善。早前,我也曾批評人大就香港選舉所作的解釋及決定。

但是,「正規民主化」的任何倡議者均須面對「一國兩制」的現實,除非他打算採取公民抗命或發動叛變。我的立場──民主回歸──與之有異,可能被視為過份妥協。我尊重那些作出另外選擇的人士,只要他們貫徹始終,了解其行動後果,願意承擔責任而不是找他人代為「付鈔」。固然,如整體環境出現重大轉變,各方都應該檢討自己的立場。

無論如何,對我來說香港目前的情況頗為清楚。缺乏廣泛的社會民主化過程配合,普選本身並非很有效的排解衝突和制訂政策的機制。

不幸地,於過往一段時期,上述兩方面似乎未能相輔相承。因此,我們難以假設「增加直選及間選立法會議席」與「實現民主」之間存在簡單的正面關係。例如,民主黨的內部管治亦被批評為缺乏民主。同時,議員、活動家、傳媒工作者的政治評論和對話水平,一般趨向低降。當某些終日高叫「全民普選」的焦點人物,表現得幾乎毫無包容、文化深度,甚至在若干情況下連誠懇也闕如,人們大有理由感到氣憤。他們部分只顧發表偉論,而非與人溝通。如果他們掌權,我實在沒法肯定他們會否成為比董建華更好的政治領袖。

制度民主化和社會民主化對香港皆屬必須。我們的爭取,不應限於叫喊「人民萬歲」式口號──作些為傳媒度身訂做的上街示威及指定動作表演。社群成員在生活各個層面都要體現民主,即使對方的立場和自己南轅北轍,亦應與其開展理性討論。我們須尊重少數人的權利,尋求共識;共識未存而面臨拍板時,則爽快地接納大多數人的決定。

吊詭的04立法會選舉結果

表面上,最近的立法會選舉結果充滿吊詭。儘管經過兩次七一遊行,泛民主派仍未能取得壓到性勝利。有評論者說,中港的高官都毋須服用「鎮定劑」。眾所周知,他們的確舒一口氣。

在地區直選,泛民主派獲取約六成選票,得到30席中的18席(60%),與其原本預計相距頗遠。連同功能組別30個議席的結果(其選舉制度並不公平,但所有人早已知悉遊戲規則),親北京的民建聯上升為立法會第一大黨,自由黨成為第二大黨,民主黨第三。總計泛民主派只得25席,尚欠5席才達半數。另方面,激進的直接行動主義者「長毛」梁國雄,以及前烽煙節目主持鄭經翰均高票當選,相信會令特區和中央政府感到有點那個。

分化的紛雜還是包容的多元?

選舉結果如此「討好」,出乎很多人士所料。為何「人民力量」沒有體現為將「保守派」如民建聯的候選人逐出立法會,替泛民主派帶來大勝?選民透過這些各方(民主黨除外)都感到「滿意」、「可接受」或至少「不太困擾」的結果,希望表達什麼訊息?

這代表了持續的紛雜、對立,還是新建立的多元、包容?提出解釋之前,容許我引述自己去年9月在一個研討會上的幾句說話:

「除未能高瞻遠矚與執行乏力外,特區政府的政策搖擺不定反映出香港意識形態的紛雜。……97前,社會研究者就港人對北京既反感又恭順的矛盾態度展開過討論。我懷疑,他們所做的調查捕捉了『割裂的樣本』,表達敵意和敬意的其實來自相異的群眾。

無論如何,政策搖擺絕不會有利共識的出現。所有人都可以稱聲其倡議的政策未被政府落實,以及未在現實世界被測試過。結果,沒有任何觀點曾被歷史印證或否定。這就是香港發展失去方向的其中一個原因。」

當時我對香港人「紛雜的意識形態」(好像民調中的割裂樣本)作出批評。民眾意向紛紜,莫衷一是,重大事情根本難以達成共識。加上其他的環境與制度因素,特區的亂象乃浮現出來。

固然,民主與排擠異見,萬眾歸心屬兩回事。各界人士可持種種分歧的看法,關鍵是他們能夠和而不同,以文明的態度對待即將落實的大多數決定。畢竟,「民主」的制度也須運作,政策總會違逆部分人的心意,惟最終仍要執行。

換句話說,民主意味一個包容多元的社會,而非紛雜、割裂的社會。類似環境與資源等公眾財富,社會和諧很容易被「公共的悲劇」所動搖,市民不應恃著自由的名義走向偏鋒,自我中心地對社會兩極化及其負面影響熟視無睹。作為群體一份子,他們應互相了解,減少分歧,並調和先前的偏激立場,這就是學者所說的「成熟政治文化」。互諒互讓有助化解「投票悖論」-----以多數決定作基礎的體制反令社會癱瘓的矛盾。當然,新情況經常出現,上述過程在一個充滿活力的群體裏將永沒休止。

回到04年的選舉結果。對那些真正感到失望、真心相信民主的人士來說,希望猶在。如果發生的其實是港人嘗試「調和先前的偏激立場」的話,結果根本就無吊詭含義。

當「長毛」梁國雄肯花費精力爭取建制內的一席,某些事情肯定已經轉變。如今他更大勝歸來,莫非表示投他一票的人預期他政治上趨向「成熟」?抑或希望他為立法會或特區帶來革命?類似問題同樣適用於鄭經翰。將一個言詞尖銳、以抨擊政府起家的人送進立法會,是否九龍東選民的用意?還是投票者視他為醒目但具責任感的政治家?

兩個迴異的推測

就一次的選舉結果,我們得出兩個截然不同的推測,即是,結果代表香港意識形態紛雜的情勢持續,或者是包容性的多元政治氣候開始出現。孰真孰謬?若第二個推測正確,就有更多的理由支持制度民主化應該加快步伐。

我們需要等候多久,才會知道答案?

2004年4月17日 星期六

王卓祺、曾澍基:後釋法時期的觀念轉變

信報財經新聞  2004-04-17 P07 | 評論-中港評論 | By 王卓祺、曾澍基


  日後香港特別行政區的歷史可能將中央釋法定為一個重要的里程碑—釋法標誌著香港實質的進入「一國兩制」。首六年中央政府對董建華領導的香港特別行政區高度信任,所以採取「善意放任」或「善意不介入」的政策;釋法是中央首次主動介入特區政治事務;上一次一九九九年人大釋法,中央是被動的,是應特區政府要求。基本上,香港首六年享有高度自治。看來,今後中央會主動介入香港政治事務,以體驗「一國」,這樣香港的政治生態會有基本的改變。

  人大常委會釋法次日,喬曉陽、李飛及徐澤等三位中央要員便蒞臨香港,向港人解釋釋法,其初步成效是正面—港人頗為受落和顏悅色、說理及開放(接納民主派議員)的溝通方式。這是中央釋法後採取的後著,跟著特首董建華要趕快向中央提交政改原則性的報告。這個後著的後著並不像董先生「議而不決、決而不行」的習性。明顯地,特區政府這邊廂是因應中央「善意介入」香港政改爭論的回應。從這事例看,釋法標誌著香港的政治生態已經有實質改變。香港政黨及民間爭取普選的團體的對手並不純粹是特首董建華,主要還有中央政府。



中央不安心、港人不寬心



  目前,很多香港人還不認同中央政府履行《基本法》內「一國」的角色,還被理解為對香港高度自治的粗暴干預。四月十一日民陣的反釋法萬人遊行可以看到香港人之中普遍對中央政府就算是善意的介入,都不信任。明顯地,這是忽視了香港的高度自治是在「一國」的前提下實行的。這一政治現實,正正是中央政府對介入香港政治的根源所在。為何中央政府要一改它六年來「善意放任」的對港政策?

  沒有信心、不安心、不放心等形容詞,顯示中央政府對特區政治改革藍圖的憂慮。它的憂慮,例如特首及立法會的「雙普選」會否選出有外國關係及敵視中央政府的人士?對於我們這些接受西方程序性公平的人來說,這是較難理解的,我們只著眼於選舉的公平性、認受性,而沒有考慮如何把「一國」的觀念體驗在選舉設計之中,使中央放心。正正由於中央政府不安心、不放心,部分普選設計的言論沒有體驗「一國」,而只有「兩制」,它又怎樣會開綠燈容許香港推行普選?若筆者及一些朋友的觀察是成立的話,普選時間表並不一定是中央政府最關心的問題,也即是說,若在選舉機制中體驗「一國」,使中央政府放心,哪個年份的普選也不一定是最重要問題。

  不過,政改問題的另一面是「兩制」;即是說中央完全放心也不能解決問題—這也不能解決特區政府認受性不足的問題。在這一點上,香港人如何寬心也是關鍵的。過去六年董先生領導的特區政府令絕大部分港人十分不寬心,就算他們明白普選制度不一定可以解決所有香港的問題,但若他們有份參與選特首的話,他們會寬心一點。



接受次優選擇



  現在中央不放心、不安心,它又怎會對普選開綠燈?但反釋法遊行,又反映香港人對「一國」的不信任,這困局如何解開?我看關鍵還在於接受「一國」的前提,香港是在中央政府授權下的高度自治。若此,香港的理想選舉制度設計並不是以「最優」為選擇,而是「次優」的選擇。因為要平衡「一國」及「兩制」的矛盾,我們要放棄部分執著,我們要接受政治現實。因為我們既要中央放心—願意下放權力讓香港高度自治,也要使香港人寬心—選舉設計要增加認受性。因為平衡這兩個互相衝突的目標關鍵是選擇「次優」,而不是執著「最優」。這不僅香港人要放棄「最優」的選擇,中央政府也要這樣。

  如果香港人有妥協的觀念,對政改的訴求便不可能純粹從「兩制」出發,也應該考慮「一國」的角度。這個平衡「一國」「兩制」的觀念十分重要;因為經歷二十三條國家安全也不能立法,中央政府不放心而加強介入的取向是清楚不過的。因此,香港人一定要在觀念上接受妥協,接受「一國」是「兩制」的前提,在普選的設計中加入「一國」的元素,接受「次優」的選擇,然後要求中央作出妥協,讓香港人推行「兩制」的高度自由,才有成事的可能。

  中央政府若對香港雙普選開綠燈,也是一種妥協。除了上文提及不安心的因素外,它亦要考慮國內政治體制的現實,這也是一個不容易下決定的問題。

  不過,香港目前政治的困局,中央政府是要承擔相當部分的責任。董先生做一屆做得不好還容許他再做一屆,中央政府也是造就香港人強烈普選訴求的因素。因此,中央有責任回應香港人的民主訴求。




1994年6月20日 星期一

曾澍基:歷史吊詭與民主回歸

http://www.sktsang.com/ArchiveIII/Tsang940620.doc

民間團體促進民主政制聯會,《民主十年專輯》,1994620日。

民主的最大化與最優化
縱觀歷史長河,民主化是個浩蕩的大趨勢:獨裁、專制難以持久,若不更新變革,累積的矛盾因素過了臨界點,將如狂風驟雨地突襲,把歷史推往更高軌道。

不過,中短期而言,歷史又充滿轉折,前進與倒退交錯:晚清到現時的一百年就是最切膚的例子。不少仁人志士,在爭取民主的過程裏付出了各種代價,部分未及目睹理想的成果,另些卻反過來變成當政者,自願或非自願地建立新的專制。更且,最民主的口號,背後卻可能隱藏著最極權的現實,文化大革命提供了最慘痛的教訓。

比較穩定的議會民主制度集中在先進工業國家裏出現,是不無原因的。發展中國家面對種種的內外壓力及挑戰,連生存也可能成為問題,民主既非唯一目標,亦非萬能的手段,用先進國家的標準,它們自然難以合格。

不要忘記的是,部分發展中國家的困境,是由帝國主義所造成的。中國差不多被列強瓜分了,怪自己之外,倒要怪外人。中國未能較快地「民主化」,帝國主義者必須負上責任。

歷史的教訓似乎是這樣的:()民主化只能在一定的現實條件和制約之下進行,陳義過高可能無效,或者帶來與設想對立的反彈;()特別對落後國家來說,民主是多重目標的其中一個,也是多重手段的其中一種。

換言之,單純地追求民主的「最大化」不會是最適當的路線。民主的「最優化」,至少應該考慮這兩種因素。

民主回歸的設想
上述是「民主回歸」取向的一個基本出發點。香港的九七問題所針對的:乃非殖民地化(回歸)的解決:但它也創造了「契機」,使香港可以在民主和改革方面,踏出一大步。「契機」的主要前提,在於中國有主觀的誠意及客觀的需要來推行「一國兩制」。「契機」的重要後延效果之一,是香港實驗對中國發展的示範效應。

「民主回歸派」的設想,集中於前提與後果的反饋,形成所謂「中港關係的良性循環」:在互信的基礎上,擴大改革(包括但不單是民主改革)的空間,以及吸收各自經驗的可取部分。這類相互影響應無強制性,也不屬甚麼「和平演變」的陰謀或陽謀,因為香港和中國都同時在變,並沒有既定藍圖要加諸對方。

「民主回歸派」當然認識到:中港的關係不是完全對稱的。中國乃中央政府,香港將成為「特別行政區」地方政權;中國的歷史包袱、制約和任務異常複雜;相對之下,香港的問題可算是「小兒科」。在推進香港的民主化的過程裏,這些複雜的「國情」和因素應詳加考慮。

說到底,民主只是整個中港發展公式裏的眾多變數的其中之一,沒有必要在短期內把它推至「最大化」的、義無反顧的極端。長期的「民主最優化」可能比短期的「民主最大化」更切合中港發展的最終利益。

民主回歸的沒落?
民主回歸的落實,需要一定的主客觀基礎。八四年的中英聯合聲明及其後的兩三年,某種良性循環似在運作;但八八、八九之後,形勢開始逆轉。主觀而言,中港的互相了解及諒解的底線迅速暴露;「六四」又把溝通的規則搗爛。九O、九一的「蘇東波」、九二年的「肥彭旋風」,都進一步削弱了民主回歸的基礎。

一些對中國國情素來缺乏認識的人士走上了歷史前台,另些對民主回歸只有口頭承諾而無任何真情的受不了現實選舉政治的壓力,也移入了香港本位的角落。「六四」驚情未了的中國保守派,潛藏的「君臨天下」心態不斷展露,作威作福的取捨中偏向重壓。於是,良性循環開始演化為惡性循環。最後,可能只有用政治角力來解決。這個局面是筆者極不願意見到的。

歷史歸位的選擇
筆者並非中共的同路人,對其不少作為亦無好感,但從中國整體長遠發展利益著眼,始終希望它能自我改革更新,減低振興中華的代價。俄羅斯與東歐的轉折,前共黨勢力在波蘭、匈牙利等國家回朝,提供了不容忽略的啟示。中國人民受苦太久了,能否再邁向「盛唐」境界?過程中可不可避免腥風血雨?是民主之外的重要課題。雖然「民主回歸」路線現時飽受衝擊,我依然未有放棄希望。

然而,歷史歸位,各有自由。不作「忠實反對派」,可實行「公民抗命」,甚或公開地反叛、革命。活動可在建制(議會)內,或建制(議會)外進行。不過,理想與現實的各種矛盾,手段與目標的貫徹性,適宜清楚地考慮,而大多數中國及香港民眾的福祉,應放在最高位置。